دو واژه ى فوق مکرراً
در متن کنوانسیون ذکر شده اند; مانند مواد اول و سوم. حقوق و
آزادى هاى اساسى در کنوانسیون بر پایه ى همان نگاه غرب به حقوق
بشر و آزادى است. حقوق بشر غرب محصول عقل خودبنیاد و بر اساس
خردگرایى عصر تجدد کاملا بریده از تعالیم وحیانى و مبتنى بر
تشخیص صرف انسانى است. چنانچه مراد از آزادى هاى مزبور هم، آزادى
هاى لیبرالیستى است که هیچ مانع و رادعى سر راهش نیست، مگر آن که
اِعمال آزادى از جانب یک فرد آزادى طرف مقابل را محدود سازد.
ملاحظه مى شود که هر دو اصطلاح یعنى حقوق و آزادى هاى اساسى، از
نگاه دینى کاملاً قابل نقد است، توضیح این که، مراد از حقوق،
حقوق موضوعه است. «حقوق موضوعه»، که رویکرد جدید مترقى در غرب
است، در مقابل ایده ى «حقوق فطرى و طبیعى» مطرح شده است.[14] در
این رویکرد، نظر اثبات گرایانه اى به حقوق وجود ندارد; به عبارت
دیگر، بین نیازهاى فطرى و طبیعى (به عنوان امور ثابت و لا یتغیر)
با حقوق رابطه اى نمى بیند. طبیعى دانستن حقوق به معناى ثبات
حقوق است، وروشن است که گزاره هاى حقوقى ثابت با مدرنیته سازگار
نخواهند بود. بر همین اساس ایده ى «حقوق موضوعه» مطرح شد. در این
ایده در واقع توافق حقوق دانانى که قوانین حقوقى را مى نویسند
مبناى اصلى حقوق است.
نتیجه آن که در چنین رویکردى حقوق و قوانین حقوقى در بستر
توافقات و شرایط در حال گذر در همه ى عرصه ها شناور، و دست خوش
تغییر و تحول اند. گفتنى است که این مسأله در عرصه هاى بین
المللى، تابع مبانى فکرى صاحبان سلطه و پیرو قواعد بازى آنها
خواهد بود. از سوى دیگر «آزادى»هاى اساسى براى افراد انسانى
مطابق فرهنگ لیبرالیستى تعریف مى گردد و در مقابل، مذهب نیز در
ردیف عناصرى مثل نژاد و قومیت، عاملى محدود کننده شمرده مى شود.
تمام این ها در حالى است که از منظر دین، منشأ حقوق مشترک بین
انسان ها همان فطرت آنهاست. انسان ها به حکم برخوردارى یکسان از
فطرت و گوهر ارزنده ى انسانى، از حقوقى نظیر حق حیات، آزادى و
عدالت برخوردارند. در این نظرگاه تنها خداوند داراى حق قانون
گذارى براى همه ى انسان هاست. وضع قوانین حقوقى مشترک، آن هم در
سطح جهانى، از عهده ى کسى برمى آید که به واقع از هویت و حقیقت
اصلى انسان ها آگاه و به مصالح و مفاسد کوتاه مدت و درازمدت در
حیات فردى و اجتماعى آنها عالم باشد; و هم چنین تأمین حقوق و
آزادى هاى اساسى براى انسان ها در وضعیتى صورت مى گیرد که او نه
فردى خودخواه و لذت جو، بلکه مسافر طریق هدایت شناخته و معرفى مى
گردد; در نتیجه، هم براى حقوق او مبنایى روشن و قابل تعریف و هم
براى آزادى او حد و مرزى وجود دارد.[15] نقد هر دو مطلب مجالى
وسیع تر مى خواهد.
3. فردگرایى
غرب به عنوان خیزشگاه کنوانسیون، از سده هایى قبل، محل ظهور و
بروز انواع مکاتب فردگرایانه بوده است. رسوخ تفکر لیبرالیسم در
تمام ارکان حیات فردى و اجتماعى باعث ایجاد نظام هاى مختلف سیاسى،
اقتصادى، اجتماعى و حقوقى بر اساس فردگرایى شده است. طبیعى است
که این دیدگاه کنوانسیون هاى حقوقى را درنوردد و در کنوانسیون
رفع تبعیض نیز اثر بگذارد. به خصوص که این مسئله با نگاه خاص
استقلال طلبانه ى فمنیست ها اشراب شده و با غلظت بیش ترى خود را
نشان مى دهد. تأکید بر اعطاى حقوق فردى زنان و اولویت دادن به
این حقوق وقتى که زن عضوى از خانواده و اجتماع است، دلیلى بر
مدعاى فوق است; به طور مثال، در ماده ى نهم کنوانسیون، که به بحث
از تابعیت پرداخته است، مى خوانیم: دول عضو در مورد کسب، تغییر
یا حفظ تابعیت، حقوقى مساوى با مردان به زنان اعطا خواهند کرد.
دولت ها به ویژه تضمین مى کنند که ازدواج با فرد خارجى یا تغییر
تابعیت شوهر در طى دوران ازدواج خودبه خود باعث تغییر تابعیت زن
نگردد. مسئله ى تابعیت و حفظ استقلال زنان در آن، به خودى خود،
منافاتى با مبانى دینى ندارد، ولى اگر این استقلال بدون هر گونه
قید بوده، زن در انتخاب یا حفظ تابعیت تحت هر شرایطى مستقل باشد
ـ چنانچه ماده ى فوق بیان مى داردـ در مواردى به مشکل برمى خوریم;
مثلا اگر مرد تابع یک کشور و زن تابع کشور دیگرى باشد، و بر این
اساس از آزادى مطلق در انتخاب مسکن و اقامتگاه برخوردار باشد، چه
بسا شیرازه ى خانواده از هم بپاشد و مرد و زن سال ها دور از
یکدیگر زندگى نمایند. روشن است که این مسئله به تبع ادبیات حاکم
بر کنوانسیون، که بر مبناى فردگرایى است، هیچ اشکالى ندارد. مثال
دیگر، بند دوم از همین ماده است که راجع به تابعیت فرزندان و
حقوق مساوى والدین در انتقال تابعیت به آنهاست. در بند 16
کنوانسیون هم، زن کاملا مستقل دیده مى شود و در هیچ کجا موظف به
رعایت مصلحتى که موجب بقاى خانواده مى شود، نشده است.
با این وصف، اگر در جایى (مانند بند 11) دیده شود که در خصوص
عنوان مادرى توجه خاص مبذول شده و یا از زنان در دوران شیردهى
حمایت هاى تأمینى در بحث اشتغال شده، باز هم به خاطر حفظ منافع
درازمدت زنان است. قوانینى که باعث شود زنان به دلیل موقعیت هاى
خاص باردارى و شیردهى از ادامه ى اشتغال ممنوع نشوند و حقوق
اقتصادى آنها لطمه نبیند. روشن است که در نگاه دینى، کیان فردى
زن در کیان خانوادگى او ذوب نمى شود و زنان از بسیارى از حقوق
فردى خود بهره مندند; در عین حال، اگر در جایى با رعایت یک قاعده
ى اخلاقى، و اندکى گذشت و صبر بتوان فضاى خانواده را دایمى و پر
از آرامش نگه داشت، مراعات فردیّت زن یا مرد، هیچ کدام اولویت
ندارد; به عبارت روشن تر، علاوه بر این که حقوق اسلامى تلفیقى از
حقوق فردى خانوادگى و اجتماعى است، با دستورهاى اخلاقى نیز این
حقوق به لطافت و نرمى بیش ترى رسیده اند. به هر تقدیر، فردگرایى
جارى در کنوانسیون در درازمدت به تزلزل ارکان خانواده و دور
ساختن زنان از آفرینش تمام عرصه هاى زیبایى، که غالباً با
سرانگشت آنها امکان پذیر است، خواهد انجامید. متأسفانه این
دیدگاه آن چنان خانواده و کارکردهاى خاص آن را در معرض نابودى
قرار داده که خانواده هاى غربى کم تر مى توانند فرزندانى عاطفى و
جامعه پذیر داشته باشند.
از نظر مدافعین جنبش زنان و سندنویسان بین المللى، نمى توان
رفتار مادر کارگرى را که به دلیل استفاده از حق فردى و شخصى اش
مجبور است روز یا شب، کم یا زیاد، فرزندان خود را به مهدکودک ها
بسپارد و یا آنها را تنها رها کند، رفتارى ظالمانه و یا کم عاطفه
دانست. نگاه اومانیستى حاکم بر کنوانسیون نیز از همین اصول پیروى
مى کند; بنابراین در نقد کنوانسیون به جاست که ردپاى تفکرات
اومانیستى و فردگرایانه دنبال شود; ردپایى که در همه ى موارد آن
به چشم مى خورد. امر فوق، یعنى تأکید بر جنبه هاى فردى بشر در
تفکرات غربى، و آثار آن در حیات خانوادگى نکته اى است که از نگاه
جامعه شناسان غربى نیز کاملا مسلم و پذیرفته شده است. گرهارد
هلسنکى مى نویسد: علل افت اقتدار خانواده را مى توان مربوط به
جهان بینى هاى دموکراتیک جوامع صنعتى دانست که به طور معمول، بیش
تر بر حقوق فردى تأکید مىورزند تا بر مسئولیت هاى اجتماعى. روند
دموکراسى به همان سان که نقش هاى سنتى نهادهاى سیاسى و اقتصادى و
آموزشى را دگرگون ساخت نقش خانواده را نیز تغییر داد.[16] چنانچه
ملاحظه مى شود، در عبارت فوق تصریح مى شود که در تفکر هستى
شناسانه ى غربى، حق جاى مسئولیت، و فردیت جاى جمع گرایى و
خانواده را تنگ نموده است. بنابراین ما نمى توانیم از نظر مبانى
فکرى از جهان بینى اسلامى و دینى سخن به میان آوریم و از سوى
دیگر معاهده اى را بپذیریم که انسان و تمنیات او را محور مى داند;
به عبارت روشن تر، پذیرش کنوانسیون رفع تبعیض با هر شرط دینى فقط
اسلام اندود مى شود والاّ ماهیت اصلى و مبانى آن تفاوتى نمى کند.
4. سنت و
کلیشه
کنوانسیون رفع تبعیض، بر هر گونه نقش سنتى و تقسیم مسئولیت هاى
فردى، خانوادگى و اجتماعى بر اساس معیارهاى سنتى، خط ابطال مى
کشد. در مقدمه ى کنوانسیون آمده است: تغییر در نقش سنتى مردان و
زنان در جامعه و خانواده، براى دست یابى به مساوات کامل میان
زنان و مردان ضرورى است. با مبناى فوق، هر نقش سنتى اى مطرود است;
یعنى سنت یک فاکتور ذاتاً معیوب به حساب مى آید.[17] در نتیجه ى
این تفکر، مادرى فقط به فرایند زایش ترجمه مى شود که با استفاده
از «مادران حرفه اى و رحم هاى اجاره اى» اغلب زنان مى توانند این
کارکرد را هم واگذار کنند. کنوانسیون براى از بین بردن این نقش
ها و کلیشه ها، به خصوص، متوجه آموزش و پرورش مى شود. روشن است
که به دلیل اشتغال سطح وسیعى از نسل فرداى هر جامعه در سیستم هاى
آموزشى، دامنه ى تأثیر دیدگاه کنوانسیون تمام آحاد جامعه را
فراخواهد گرفت. علاوه بر آن که هر چه بر طول عمر نظام آموزشىِ
خارج از خانه و خانواده افزوده شود، از همان زمانى که فرزندان در
خارج از خانواده تحت تعلیم قرار مى گیرند، مى توان تعلیمات مزبور
را به طور یکسان و قانونى! شروع کرد. یکسان سازى فرآورده هاى
آموزشى در کلیه ى سطوح، جامعه را به سرعت به هدف کنوانسیون مى
رساند; لذا آنچه کنوانسیون مى خواهد، عبارت است از: از بین بردن
هر گونه مفهوم کلیشه اى از نقش زنان و مردان در کلیه ى سطوح و در
اشکال مختلف آموزشى.[18]
در نتیجه، با توجه به تأثیر درازدامن آموزش و پرورش کلاسیک،
زودتر مى توان از شر مادران و پدران سنتى و اصلاح نشده خلاصى
یافت! در مرحله ى بعد، علاوه بر سطح خاص نظام آموزشى، در فضاى
عمومى اجتماع نیز خواهان امحاى کلیه ى روش هاى سنتى است، آن هم
با استفاده از محور نیرومند ارائه ى الگوى اجتماعىِ اثرگذار که
بتواند روند پیدایش مرد و زن مدرن را تسریع بخشند، حال در هر
عرصه که باشد: تعدیل الگوهاى اجتماعى و فرهنگى ـ رفتارى مردان و
زنان به منظور از میان برداشتن تعصّبات و کلیه ى روش هاى سنتى که
بر تفکر پست نگرى یا برترنگرى هر یک از دو جنس و یا تداوم نقش
هاى کلیشه اى براى مردان و زنان استوار باشد.[19] نکته ى مهم
توجه شود که افراط در تقسیم کار و ایجاد یک مرزبندى نفوذناپذیر
که زنان را از همه ى حقوق اجتماعى منع کند و مردان را نسبت به
همکارى در خانه بى مسئولیت سازد، مورد تأیید دین مبین اسلام هم
نیست; لیکن واژه ى سنت ـ با اطلاقى که دارد ـ شامل مادرى مهربان
که در خانه بنشیند و با علاقه و انسانیت فرزندانش را خود تربیت
کند، از معبر حضور دایمى اش در خانه فضاى امنى براى فرزندان خود
بسازد، به همسرش عشق بورزد و او را گرامى بدارد و کار منزل را
خود انجام دهد ـ حتى اگر این امور را با رغبت انجام دهد و مورد
ظلم اعضاى دیگر خانواده قرار نگیرد ـ نیز مى شود.[20]
فراموش نشود که ماده ى اول کنوانسیون هر تفاوت را تبعیض، و
پیشنهاد عرصه هایى خاص مردان و زنان را کلیشه مى داند; بنابراین،
در این بخش، چالش اصلى با تقابل مطلقى است که در کنوانسیون بین
سنت و مدرنیته ساخته مى شود. عبارات مختصر فوق تا حدودى نشان داد
که پیام هاى اصلى و فرعى کنوانسیون با بسیارى ازمبانى اندیشه ى
دینى منافات دارند; بر این اساس، پذیرش آن به معناى صرف نظر کردن
از مبانى دینى و قبول فرهنگ، سیاست و اقتصادِ نظام سلطه است; به
عبارت دیگر، امروزه بر همگان روشن است که معاهدات بین المللى،
صرف نظر از الفاظ شکیل و دل فریبى که استخدام مى کنند، به ابزارى
براى نظام سلطه تبدیل شده اند. ایجاد رویه ى حقوقى واحد که بر
مبناى فکرى مشخصى، نظیر اومانیسم، سکولاریزم،[21]لیبرالیسم و...
استوار است، به معناى حاکم کردن فرهنگ غرب بر تمام جهان و حذف
همه ى فرهنگ هاى مقابل است. جالب این جاست که تلاش حقوقى مزبور
در شرایطى صورت مى گیرد که زنان جهان بیش ترین لطمه را نیز از
سوى همین فرهنگ متحمل مى شوند. در جهان معاصر نوعى جدید از بردگى
و بهره کشى از زنان جاى گزین بردگى و ستم (پیشین) شده است. در
نظام سرمایه دارى، زن ابزار توسعه ى اقتصادى و جذب سرمایه است،
نه موجودى انسانى و نیازمند ارتقاى فرهنگى.[22]
به طور مثال: گفته مى شود جهانگردى سکس به عنوان یک استراتژى
توسعه، توسط آژانس هاى کمک بین المللى پیشنهاد و اولین بار بانک
جهانى، صندوق بین المللى پول و آژانس توسعه ى بین المللى آمریکا
آن را برنامه ریزى و حمایت کردند.[23] با این وصف آیا مى توان
باور نمود که اسناد بین المللى و سرپرستان اصلى سازمان ملل متحد
بتوانند مشکلات اساسى زنان را حل نمایند و کرامت و شخصیت را به
آنان برگردانند؟ با کمال تأسف باید گفت که به گزارش مطبوعات، در
حال حاضر: تجارت برده کشى نوین (روسپى گرى)، با درآمد سالانه 7
میلیارد دلار، بعد از قاچاق اسلحه، دومین تجارت جنایتکارانه و
پررونق جهان است، ولى مادامى که کشورهاى مدافع این تجارت از
فرهنگ غرب پیروى مى کنند، هیچ گاه سازمان ملل متحد و اسناد و قطع
نامه هاى آنها مزاحم آنان نخواهند شد. این شکل از تنافى و تعارض
پذیرش الحاق به کنوانسیون را ناممکن مى سازد. علاوه بر آنچه گذشت،
کنوانسیون مزبور در ضدیتى آشکار با شریعت اسلامى نیز هست که در
بخش بعدى به شرح آن خواهیم پرداخت.
پی
نوشتها
[1]. به طور نمونه، عبارتى از کنوانسیون را که بر نفى جنسیت و
القاى مفهوم تشابه صراحت دارد بیان مى کنیم: ـ کلیه ى افراد بشر
بدون هیچ گونه تمایز، از جمله تمایزات مبتنى بر جنسیت، حق دارند
از کلیه ى حقوق و آزادى هاى مندرج در این اعلامیه برخوردار شوند.
(مقدمه ى کنوانسیون) ـ دول عضو به منظور تضمین حقوق مساوى زنان
با مردان در زمینه ى آموزش و پرورش هر گونه اقدامى را براى رفع
تبعیض از زنان به عمل خواهند آورد... (مانند) الف) شرایط یکسان
در زمینه ى آموزش فنى و حرفه اى; ب) دست رسى به برنامه ى درسى
یکسان. (ماده ى 10) ـ دول عضو کلیه ى اقدامات مقتضى را به عمل
خواهند آورد تا هر گونه تبعیض علیه زنان در اشتغال از بین برود.
روشن باشد که تبعیض شامل تفاوت هم مى شود. (ماده ى 11)
[2]. در برخى روایات، دسته اى از
اخلاقیات براى زنان و دسته اى دیگر براى مردان پسندیده تر شمرده
شده و یا برعکس خصوصیاتى براى هر گروه به طور خاص ناپسندتر محسوب
گردیده است.
[3]. گرچه روان شناسان تعریف روشنى
از روان به صورتى که معلوم شود مراد واقعى آنها از روان چیست
ارائه نکرده اند، ولى با توجه به نگاه مادى انگارانه ى آنها به
آدمى، خصوصیات روانى اى که در کلمات آنها آمده به حقیقتِ روح
مجرد قابل تفسیر نیست و، به عبارت روشن تر، ما در کنار جسم و
خصوصیات جسمى، صفاتى داریم که در ارتباط تنگاتنگ با بدن اند، ولى
کاملاً مجرد از ماده نیستند; مثل شجاعت که صفتى نادیدنى است، ولى
برخى آثار آن مشهود و با آرایش خاص کروموزمى در ارتباط است.
البته بحث صفات و تفاوت انسان ها در آنها و نحوه ى توارثشان هنوز
از معماهاى علم فیزیولوژى است.
[4]. تفسیر المیزان، ج 2، ص 275.
[5]. هورمون واژه اى یونانى است به
معناى تحریک کردن و بیدار ساختن و در علم زیست شناسى رابط یا
پیام رسان شیمیایى است که آن را غدد درون ریز ترشح مى کنند.
زمینه ى زیست شناختى و روانشناختى، ص 322، به نقل از کتاب زن، ص
69.
[6]. کتاب زن، ص 31 و 63.
[7]. همان، ص 36.
[8]. همان، ص 42.
[9]. همان، ص 92ـ93.
[10]. همان ص 73ـ 74.
[11]. براى آگاهى بیش تر در رابطه
با تفاوت هاى زیستى و روانى و رفتارى بین دو جنس کتب ذیل پیشنهاد
مى شود. الف) تألیف سید هادى حسینى، اعلى احمد راسخ، حمید نجات،
کتاب زن، زیر نظر محمد حکیمى برخى منابع مورد استفاده این کتاب
جزو کتب مرجع در باب فیریولوژى بدن زن و مرد به حساب مى آیند. ب)
مردان مریخى و زنان ونوسى.
[12]. ر. ک: تفسیر المیزان، ج 2، ص
268ـ276 و ج 4، ص 343ـ436.
[13]. سوره ى روم، آیه ى 30.
[14]. در اعلامیه ى حقوق بشر واژه
ى حقوق طبیعى و فطرى دیده مى شد و مراد از آن، حقوقى بود که صرف
نظر از خواست و اراده ى افراد و دولت ها براى انسان ها وجود دارد
و هیچ عاملى نمى تواند آنها را محدود کند یا تغییر دهد. این
تفسیر از حقوق در دهه هاى اخیر جاى خود را به واژه ى حقوق موضوعه
داد.
[15]. براى اطلاع بیشتر ر.ک:
عبدالله جوادى آملى، فلسفه ى حقوق بشر.
[16]. مسیر جوامع بشرى، ص
470ـ471.
[17]. این معناى خاص از سنت و
کلیشه، با استفاده از مقدمه ى کنوانسیون، ماده 5 و 10 به راحتى
قابل استفاده است; به خصوص که مطالعه و پژوهش در کتب فمنیست ها،
که تأثیر عمیق و روشنى در انعقاد کنوانسیون داشته اند، ما را به
این امر ره نمون مى سازد. از طرف دیگر، از نظر مدرنیته سنت به هر
امر ثابت تعریف مى گردد و ارزش هاى ثابت دینى را هم شامل مى شود.
[18]. کنوانسیون، ماده ى 10، بند
ج.
[19]. کنوانسیون، ماده ى 5، بند
الف. قابل ذکر است که هرگونه تلاش در جهت جا انداختن نقش مادرى
به عنوان نقش زنانه از نظر فمنیست ها مبتنى بر تفکر پَست نگر به
زنان است.
[20]. ر. ک، ص 12.
[21]. منع کردن مذهب از هرگونه
دخالت در حقوق زنان و ایجاد تمایزات بین زنان و مردان که در
کنوانسیون رفع تبعیض بارها دیده مى شود، از آثار واضح نگاه
سکولاریستى کنوانسیون است.
[22]. احمدرضا توحیدى، «مسائل و
مشکلات زنان، اولویت ها و رویکردها»، ج 2، ص 588. [23]. مارلین
فرنج، جنگ علیه زنان، ص 65.