|
تعارضات کنوانسیون با قانون اساسى
از جمله آثار مدنیت، قانونى کردن حقوق انسان هاست; به عبارت
دیگر، نوشتن قوانین و قرار دادن ضمانت هاى اجرایى براى آنها از
دستاوردهاى به حق انسان هاى آگاه بوده که خود مى تواند ملهم از
کتاب هاى آسمانى باشد. در کتب آسمانى، به خصوص قرآن کریم علاوه
بر ارائه ى معارف توصیفى و قصص امت هاى گذشته، بر شریعت تأکید
شده است که یکى از اهداف مهمش نظم بخشى به زندگى فردى و اجتماعى
بشر و سامان دهى رفتارها (کنش ها و واکنش ها)ى انسان هاست. آرى،
ادیان الهى با طرح ضمانت هاى اجرایى که برخى دنیوى و برخى اخروى
اند، ایده ى طرح قانون را در اختیار بشر نهاد.
در قوانین بشرى حداقل سخن از دو نوع حق است: یکى حقوق اساسى که
در قانون اساسى کشورها معرفى شده اند. البته راهکارهاى تحقق و
ضمانت اجرایى این حقوق در قوانین عادى تبیین شده است;[1] و دیگرى
حقوق موضوعه (حقوق تحققى). «این اصطلاح در مقابل حقوق فطرى و
طبیعى به کار مى رود و مراد از آن حقى است که داراى ضمانت اجرایى
باشد».[2]
در کشور ما نیز قانون اساسى متضمن حقوق اساسى است که پس از بیان
مقدمه در طى 14 فصل، 177 اصل را در موضوعات و موارد متعدد بیان
کرده و حقوق و وظایف متقابل دولت و ملت در این اصول تشریع شده
است.
در مقدمه ى این قانون صراحتاً آمده است:
... طبیعى است که زنان به دلیل ستم بیش ترى که تا کنون از نظام
طاغوتى متحمل شده اند استیفاى حقوق آنان (در بازیابى هویت و حقوق
انسانى) بیش تر خواهد بود.[3]
بنابراین، توقع است که در متن چنان قانونى به نقش ویژه ى زنان
توجه کامل مبذول شده باشد. تأکید بر اهمیت خانواده و نقش زن در
آن که رشددهندگى و تکامل سازى است، باعث گردید، که در نگاه قانون
اساسى به خانواده، زن از «حالت شئ بودن و یا ابزار کار بودن در
خدمت اشاعه ى مصرف زدگى و استثمار خارج شده و ضمن بازیافتن وظیفه
ى خطیر و پر ارج مادرى در پرورش انسان هاى مکتبى، پیش آهنگ و
همرزم مردان در میدان هاى فعال حیات باشد».[4]
پیرو این دیدگاه در موارد متعددى با منظور کردن همه ى آحاد ملت
(چه زن و چه مرد) اصول مترقى خود را ارائه داده و در مواردى نیز
به صراحت از زنان و حقوق آنها سخن رانده است; به طور مثال در اصل
بیستم مى گوید:
همه ى افراد ملت، اعم از زن و مرد، یکسان در حمایت قانون قرار
دارند و از همه ى حقوق انسانى، سیاسى و اقتصادى، اجتماعى و
فرهنگى با رعایت موازین اسلام برخوردارند.
و در اصل بیست و یکم نیز دولت را موظف مى کند که حقوق زن را در
تمام جهات با رعایت موازین اسلامى تضمین نماید و امور زیر را
انجام دهد:
1. ایجاد زمینه هاى مساعد براى رشد شخصیت زن و احیاى حقوق مادى و
معنوى او.
2. حمایت مادران، به خصوص در دوران باردارى و حضانت فرزند و
حمایت از کودکان بى سرپرست.
3. ایجاد دادگاه صالح براى حفظ کیان و بقاى خانواده.
4. ایجاد بیمه ى خاص بیوگان و زنان سالخورده و بى سرپرست.
5. اعطاى قیمومیت فرزندان به مادران شایسته در جهت غبطه ى آنها
در صورت نبودن ولى شرعى.
چنانچه ملاحظه مى شود طى اصل فوق، حمایت هاى سه گانه ى فرهنگى،
اجتماعى و قضایى کامل از زنان، خواسته ى قانون اساسى است.
روند حمایت از زنان در قانون اساسى متوقف نشده و در سیاست گذارى
هاى متفاوت راجع به بحث تحصیل زنان، اشتغال زنان و دعاوى
خانوادگى و... حقوق خاص آنها مورد التفات و توجه مسئولین قرار
داشته است.[5]
در قانون مدنى کشور نیز که طى 3 دوره قانون گذارى تشریع شده و پس
از انقلاب اسلامى ایران نیز اصلاحاتى در آن به عمل آمده زنان و
حقوق آنها مورد نظر بوده اند که تفصیل آنها از حوصله ى این
نوشتارخارج است.
روشن است که قوانین کشور ما با توجه به اسلامى بودن نظام،
وابستگى جدى به دین و شریعت اسلامى دارد. بر این اساس، قوانین
داخلى ما همه مقید به هماهنگى با موازین اسلامى هستند. موازین
اسلامى نیز در بخش عمده اى حاکى از گزاره هاى ثابتى هستند که تحت
هیچ شرایطى تغییر نمى کنند. علاوه بر این، به مقتضاى اجتهاد
پویاى فقه شیعى و دخالت عناصر متغیر زمانى و مکانى، هیچ گاه
مصالح حیات بشرى از نگاه فقها دور نمى ماند و تغییراتى با
مکانیزم معینى در حوزه ى شریعت به وجود مى آید.
مسئله ى حقوق زنان نیز از مسائل از پیش گفته مستثنا نیست; بر
همین اساس است که قوانین داخلى نیز، ضمن بیان حقوق و وظایف
تغییرناپذیر آنها، گاهى دست خوش اصلاحاتى (در راستاى مصالح عمومى
زنان) شده اند که از آن جمله مى توان به تعیین مهریه به نرخ روز،
مصوب مجمع تشخیص مصلحت نظام اشاره نمود.
گفتنى است که تمام ظرفیت فقه و احکام دینى راجع به زنان، در
قانون مدنى ما ذکر نشده و امید است که به برکت اجتهاد فقهاى روشن
ضمیر مواردى در حمایت از آنها به لیست قوانین مدنى افزوده شود;
لیکن توقع تغییر قوانینى که از مسلمات فقه شیعه اند توقع نابه جا
و نابخردانه اى است. چنین توقعى را عده اى کم اطلاع از روش
استنباطى و اجتهادى فقه شیعه در انعکاس فقه ژورنالیستى خود، در
مردم به وجود آورده اند; که برخى از اینان اصولا در باطن افکار
خویش اعتقاد چندانى به اجراى احکام اسلامى در جامعه ندارند و
متقاضى در خواست تغییر قوانین هستند.[6] اینان با تشبث به سخنان
موهون کسانى که در مجامع علمى ـ فقهى نخواهند توانست دفاع
عالمانه از دیدگاه خود بنمایند، واژه ى «اجتهاد پویا» را به
ابتذالى وصف ناشدنى کشانده اند.
در طرف مقابل، کسانى نیز قانونى کردن اخلاق را پیشنهاد دادند و
معتقدند که قواعد اخلاقى فراوانى در دفاع از زنان در گستره ى
معارف دینى وجود دارد که باید با ارائه ى تضمین نسبت به آنها،
زمینه ى اجبارى اجراى آنها را فراهم نمود. (مثل اصل معاضدت و
همیارى در خانواده) در حالى که از نگاه جامعه شناختى، این مطلب
ثابت است که جامعه ى سالم جامعه اى نیست که از اخلاق به سوى
قانون سفر کند، بلکه هنجارهاى اخلاقى باید عرفى شوند و پس از
اقبال عرف به آنها، فرد خاطى از نظر عرف محکوم خواهد بود. مذمت و
سرزنش عرف که فرد را احاطه کرده بهتر از اهرم قانونى مى تواند
سیر بازگشت فرد به صلاح و سداد را تأمین کند; چنانچه ترس از بین
رفتن حیثیت و آبرو در بین مردمى که فرد با آنها معاشرت دارد
بهترین وسیله براى پیش گیرى از جرم اخلاقى است. در این صورت مسیر
کوتاه ترى براى رسیدن به جامعه اى ایده آل طى خواهد شد; در حالى
که اگر اخلاق قانونى گردد و مردم همواره از ترس مجازات هاى
قانونى به رعایت موازین ارزشى روى آورند، نه تنها این خود علامت
جامعه ى بیمار و اصلاح نشده است، بلکه، هم در صورت عدم اجراى
قانون، جنبه ى پیش گیرى آن از بین مى رود و هم در صورت ارتکاب
جرم، چرخه ى درمان طولانى تر مى گردد.
در هر صورت ما ضمن اعتراف به وجود نقایصى در قانون مدنى... خود
راجع به احقاق حقوق زنان، معتقد نیستیم که راه چاره، الحاق ایران
به کنوانسیون محو تبعیض است. قطعاً کنوانسیون با قوانین داخلى ما
در تعارض است. اصل بیستم قانون اساسى که متقاضى حمایت یکسان
قانون از مردان و زنان است، این حمایت را در جهت حفظ موازین
اسلامى مى خواهد. پس نگاه آن در این رابطه کاملا فرا جنسیتى
نیست; به عبارت روشن تر، اگر در قانون مجازات اسلامى ما دیه ى زن
مسلمان نصف دیه ى مرد مسلمان محاسبه شده است; نمى توان آن را
ناقض حقوق زن از نگاه قانون اساسى شمرد; در حالى که طبق خواست
کنوانسیون محو تبعیض، باید حمایت کیفرى یکسان (مشابه) از زن و
مرد به عمل آید و نباید مذهب را دستاویز هیچ گونه تفاوت در این
رابطه قرار داد; بنابراین، با استناد به همین یک اصل کافى است که
بدانیم کنوانسیون رفع تبعیض در موارد متعددى معارض با قانون
اساسى ما خواهد بود.
اما در رابطه با تعارض کنوانسیون با قوانین دیگر، نظیر قانون
مدنى به مواردى اشاره خواهیم داشت.
تعارض کنوانسیون با قوانین عادى جمهورى اسلامى ایران ماده ى اول
این ماده یک ماده ى توصیفى است که در آن ضمن تعریف واژه ى تبعیض
به لغو هرگونه تمایز یا محدودیتى اشاره مى شود که بر اساس جنسیت
براى زنان به وجود آید و به نوعى از شناسایى و بهره مندى یا
اعمال حقوق بشر و آزادى هاى اساسى در زمینه هاى سیاسى، فرهنگى،
اقتصادى، اجتماعى و مدنى زنان بکاهد; بنابراین، ماده ى مزبور به
طور ضمنى با تمام قوانین متفاوت بین زنان و مردان مخالف است گر
چه خود قانونى ننهاده است. البته صراحت این ماده و تعریفى که از
تبعیض ارائه مى دهد، تیغ دو سرى است که گاهى علیه زنان مى توان
بدان تمسک نمود. توضیح این که این ماده قوانین حمایتى خاص به سود
زنان را نیز ملغى اعلام مى کند و اساساً نه تنها جنسیت را به
عنوان متغیرى در قوانین قبول ندارد، بلکه موقعیت زنان در زناشویى
را (که به جنس نیز برمى گردد) نادیده مى گیرد.[7]
روشن است که طراحان کنوانسیون تا حدى به این تناقض توجه داشته
اند و لذا در بند 2 از ماده ى 4 مطرح مى سازند که اتخاذ تدابیر
ویژه توسط دول عضو، از جمله اقداماتى که در این کنوانسیون براى
حمایت از مادرى منظور شده است تبعیض آمیز تلقى نخواهد شد.
در واقع، تنها فارق بین زن و مرد از نگاه مدافعان غربى حقوق زن،
که قابل توجیه قطعى زیستى است، نقش خاص زن در تولید مثل است. در
نتیجه فقط همین مسئله در ملاحظات آنها منظور شده و به همین مقدار
از تفاوت حقوقى ملتزم شده اند.
به هر تقدیر، در دیدگاه اسلامى نه تعریفى که از تبعیض در معاهده
ى مزبور ارائه شده مورد قبول است و نه به همین مقدار از تفاوت به
نفع زنان اکتفا گردیده است.
ماده ى دوم
موارد تناقض این ماده با قوانین داخلى:
1. این ماده، در بند الف خود، متقاضى گنجاندن اصل مساوات (به
معناى تشابه) میان زنان و مردان در قانون اساسى و سایر قوانین
مربوطه در کشور است و طبعاً با تمام مواردى که حقوق متفاوت براى
زن و مرد در قوانین ما منظور شده مخالف است.
2. در خواست مجازات براى کسانى که به برابرى و تشابه میان زنان و
مردان گردن نمى گذارند در واقع خود اعلان هجوم به تمام متشرعین و
قانون گذاران دینى است.
3. فسخ کلیه ى مقررات کیفرى ملى که موجب تبعیض نسبت به زنان مى
شود، بند «ز» از این ماده است، که با مواد 209 و 300 و 301 قانون
مجازات اسلامى در باب دیه ى زن و مرد، ماده ى 74 و 75 و 76 قانون
مجازات اسلامى در باب شهادت، ماده ى 220 این قانون راجع به
اختصاص عدم قصاص به پدر یا جد پدرى در ازاى قتل فرزند (و عدم
سرایت این حکم به مادر) معارض است.
گفتنى است که با توجه به نگاه تشابه محور کنوانسیون، عمل مجرمانه
براى دختر و پسر باید یکسان تعریف شود; لیکن از آن جایى که یکى
از ارکان مجرمانه بودن عملى در تمام قوانین کیفرى کشورها رسیدن
افراد به سن بلوغ است،[8] پس ورود دختران به سن بلوغ و ارتکاب
جرم 6 سال زودتر از پسران فرا مى رسد. بر این اساس، از نظر
کنوانسیون رفع تبعیض این امر یک ظلم ناروا به حساب خواهد آمد. در
همین راستا در کنوانسیون حقوق کودک که به تصویب بسیارى از کشورها
رسیده است، سن بلوغ دختران و پسران را 18 سال مقرر نموده است; در
نتیجه ماده ى 49 قانون مجازات اسلامى نیز مغایر بند «ز» ماده ى 2
به حساب مى آید. موارد مغایرت دیگرى هم وجود دارد که جهت اختصار
از ذکر آنها خودددارى مى کنیم.
ماده ى سوم
ماده ى سوم کنوانسیون، متقاضى تعهد
دول نسبت به اتخاذ کلیه ى اقدامات لازم براى احقاق حقوق زنان
است.
این اقدامات در تمام زمینه ها،
بهویژه زمینه هاى سیاسى، اجتماعى، اقتصادى و فرهنگى بر مبناى
مساوات کامل بین زنان و مردان است. مشکل اصلى این ماده، عبارت
«مساوات کامل» است. تکرار مى شود که منظور از مساوات کامل نفى
تأثیر امر جنسیت به طور کامل در سیاست گذارى، قانون نویسى و
برنامه ریزى است.
بنابراین، در هر یک از عرصه هاى فوق اگر حضور زنان با توجه به
شئون اسلامى، که قید کلى قوانین اساسى و داخلى ماست، متفاوت با
شاخص هاى حضور مردان بود، تبعیض به حساب مى آید; به عنوان مثال،
اگر حضور اجتماعى زنان در چهره ى اشتغال، مقید به رعایت امر حجاب
است، یک تبعیض محسوب مى شود. هم چنین در اصل سیاست هاى اشتغال در
جمهورى اسلامى، مصوب شوراى عالى انقلاب فرهنگى مورخه ى 20 مرداد
1371 اعمال حق اشتغال براى زنان را مقید به این داشته است که
اشتغال بر وظایف مادرى آنها خدشه اى وارد نسازد. این امر با ماده
ى 3 قطعاً مخالف است; زیرا چنان شرطى در قوانین ما براى اشتغال
مردان وجود ندارد. چنان چه با مواد دیگر، مثل ماده ى اول نیز در
تعارض است.
از این نظر بر این ماده تأکید مى شود که دول عضو نمى توانند نسبت
به آن اعلام شرط نمایند و باید در سطح مورد نظر آن، که همه ى
زمینه ها، به خصوص، زمینه هاى اقتصادى، فرهنگى، سیاسى و اجتماعى
را شامل مى شود، اعمال مساوات نمایند. طبعاً با وجود این امر
اعمال شرط نسبت به مواد دیگر که همه جزئیات و فروع زمینه هاى یاد
شده هستند، منجر به تناقض مى شود; به عبارت روشن تر، امکان رزرو
نسبت به مواد دیگر و عدم امکان رزرو نسبت به این ماده معماى
غیرقابل حلى است که تمام مسئله ى حق تخفط را زیر سؤال مى برد.
ماده ى چهارم
ماده ى 4 کنوانسیون که بر قوانین حمایتى خاص به سود زنان، خصوصاً
مادران تأکید دارد، با قوانین داخلى منافات ندارد; زیرا غالباً
قوانین ما از بُعد مادرى زنان حمایت کرده اند. البته به نظر مى
رسد که این ماده حمایت بیش ترى نسبت به آن چه در قوانین داخلى
آمده مى طلبد; زیرا اساس را مساوات بین زن و مرد قرار داده و مى
خواهد که اقدامات خاصى در حمایت از زنان تا رسیدن به سطح برابر
اعمال شود; یعنى در واقع باید ما تبعیض هاى مثبتى به سود زنان
انجام دهیم، تا یک تاریخ عقب ماندگى آنها اصلاح شود. این تبعیض
باید تا مساوات کامل ادامه یابد. با این لحاظ، طبعاً با آن دسته
از قوانینى که طبق موازین اسلام زنان با مردان تفاوت هایى دارند
و قابل تغییر هم نیستند معارض خواهد بود.
به عبارت دیگر، ما نیز معتقدیم که خوب است شرایطى فراهم شود که
زنان تا رسیدن به جایگاه واقعى خود از حمایت هاى ویژه برخوردار
گردند، نه آن که در همه ى عرصه ها مشابه مردان شوند. در هر جا که
دین نگرش جنسیتى ندارد، وضعیت مطلوب، وضعیت مساوى با مردان است و
هر کجا که خصوصیت زن بودن دخالت دارد، نباید تلاش کنیم سطح برابر
شود، بلکه باید بکوشیم رفتارهاى غلط را که خلاف آموزه هاى دین،
زنان را به عقب مى راند، حذف نماییم.
بر این اساس، در اصل بیستم قانون اساسى، همه ى افراد ملت، اعم از
زن و مرد، به طور یکسان و از همه ى حقوق برخوردارند، ولى مقید به
رعایت موازین اسلام; یعنى اگر در دین مبین اسلام تفاوت حقوقى
منظور شده است، قانون نمى تواند خلاف آن ماده را تصویب نماید;
بنابراین از این جهت ماده ى مزبور مخالف اصل بیستم قانون اساسى
است; به طور مثال، اگر ما در اعمال تبعیض مثبت نسبت به اشتغال،
دوایر دولتى و غیردولتى را موظف کردیم که در حین جذب نیروى کار
60% زن و 40% مرد استخدام نمایند، مى توان ادعا کرد این امر با
موازین اسلام و در نتیجه قانون اساسى ما موافق است؟ به هر حال
طبق قانون، انفاق بر خانواده وظیفه ى مرد است و اشتغال براى او
یک امر حیاتى در تشکیل ازدواج و دوام خانواده به حساب مى آید،
ولى براى زنان، حداقل از نگاه قانون، یک گلوگاه براى ازدواج به
حساب نمى آید. به هم خوردن موازنه ى اشتغال، در یک تبعیض مثبت به
سود زنان، با قوانینى که اشتغال و هر فعالیت اجتماعى زنان را با
تأکید بر نقش مادرى آنان مى خواهد، حتماً مخالف خواهد بود.
نکته: از این مسئله نباید غفلت کرد که قید «رعایت موازین اسلام»
که در اصل بیستم آمده، در عین آن که از تأثیر دیدگاه تشابه
طلبانه در حقوق زن و مرد مخالفت به عمل مى آورد، در مواردى مى
تواند ره گشاى حقوق زنان باشد; زیرا موازین اسلام گستره ى وسیعى
از قوانین و اخلاق دینى را دربرمى گیرد. این قوانین و اخلاق در
موارد متعددى با نگاه جامعى که به نقش هاى متفاوت زنان و به
عنوان عضوى از خانواده یا اجتماع دارند، در نهایت مصالح کلى زنان
را ملاحظه کردند.
بنابراین، چه به جا خواهد بود که کسانى که در مسیر قانون گذارى
از نظر فقهى مؤثرند، ولو در حد نظارت، مانند شوراى محترم نگهبان،
با استفاده از شیوه هاى اجتهادى، قوانین حمایتى و تأمینى بیش ترى
را در استیفاى حقوق زنان مطرح سازند که مقتضاى موازین اسلام باشد
و در رایزنى ها با مراجع قانون گذارى در میان گذارند; به عنوان
مثال، نقش مادرى زنان به اندازه اى در دین مبین اسلام اهمیت دارد
که اگر زن باردارى طلاق داده شود، تا زمان وضع حمل باید از تمام
مزایاى یک همسر برخوردار باشد و شوهر تمام مایحتاج او را از
خوراک، پوشاک و مسکن تأمین نماید. مثال دیگر به تأخیر انداختن
اجراى حد از زن باردار تا زمان وضع حمل اوست. حتى در مواردى در
سیره ى حضرت امیر المؤمنین(علیه السلام)آمده است که ایشان به
گونه اى عمل مى نمودند که زن زانیه نیز تا زمانى که فرزندش به
رشد قابل قبولى برسد و میزان اتکا و نیازش به مادر کم تر شود
اقرارهاى چهارگانه ى خود به عمل خلافش را تمام نسازد. اعمال این
روش، یعنى به تأخیر انداختن اجراى حد و یا جلوگیرى از قطعى شدن
جرم، خود حاکى از اهمیت نقش مادرى است، و لو آن که مادر مجرم
باشد.[9] ذکر این مثال ها از این جهت است که اگر شریعت اسلام تا
به این حد به نقش مادرى در اجراى قوانین خود نظر دارد، مى توان
توقع داشت که قانون گذاران ما نیز در برنامه ریزى هاى مختلف، به
خصوص برنامه ریزى هاى اجتماعى، به نقش مادرى اهمیت بیش ترى
بدهند. ارائه ى تسهیلات بیش تر و حمایت از مادران باعث مى شود که
حضور اجتماعى زنان به قربانى نمودن نقش مادرى منجر نشود.
در این رابطه نباید این نکته را هم از نظر دور داشت که در باب
قانون گذارى به سود یا زیان هر گروهى، نباید جزئى نگرى کرد. بلکه
باید از حوزه ى کلان مباحث اجتماعى و در نمودارى جامع به قانون
گذارى مبادرت ورزید; به عنوان مثال، اگر در سیاست گذارى راجع به
امر اشتغال زنان فقط ملاحظه ى فردى نسبت به آنان وجود داشته باشد
و نقش مادرى یا همسرى مغفول بماند، طبعاً یا قوانین در نهایت
زنان را از ازدواج باز مى دارند و یا آرامش خانگى زنان را از
آنان مى ستانند و در نتیجه، نمى توانند بین آسایش و آرامش آنان
توأمان جمع نمایند; علاوه بر آن که فرزند یا همسر او در این
قانون گذارى یا سیاست گذارى نادیده انگاشته شده اند.
ماده ى پنجم
در ماده ى 5 سخن از دو چیز است:
1) تعدیل الگوهاى اجتماعى و فرهنگى رفتارى مردان و زنان;
2) تغییر تلقى از مادرى به عنوان یک وظیفه ى اجتماعى و شناسایى
مسئولیت مشترک زنان و مردان در امر تربیت کودکان.
بند دوم این ماده از این حیث که مسئولیت مشترک زنان و مردان را
در امر تربیت و پرورش کودکان مطرح مى سازد مغایر مواد قانونى ما
نیست; زیرا تربیت و پرورش تحت عنوان واژه ى حضانت در ماده 1168
قانون مدنى به کیفیت ذیل منظور شده است: نگاه دارى اطفال هم حق و
هم تکلیف ابوین است.
در سیره ى معصومین(علیهم السلام) نیز جلوه هاى فوق العاده ى
تسهیم مسئولیت نسبت به فرزندان وجود دارد; اما در عین حال به
موجب ماده ى 1169 قانون مدنى که مربوط به ترسیم وضعیت فرزندان پس
از وقوع طلاق است، مسئولیت مزبور یکسان تقسیم نشده است:
براى نگاه دارى طفل مادر تا دو سال از تاریخ ولادت او اولویت
خواهد داشت. پس از انقضاى این مدت حضانت با پدر است مگر نسبت به
اطفال اناث که تا سال هفتم حضانت آنها با مادر خواهد بود.[10]
مبناى این قانون نظر مشهور فقهاى شیعه است. گر چه ممکن است با
استفاده از منابع دینى و شیوه ى اجتهادى فقهى، نظرى غیر از نظریه
ى مشهور در بحث حضانت ارائه داد، ولى کسانى ضمن بیان مخالفت ماده
ى قانونى فوق با کنوانسیون محو تبعیض، معتقدند که ماده ى فوق در
عین تقسیم مسئولیت، حقوق کودکان را در اولویت قرار نداده
است.[11]جدا کردن فرزندان از مادر در عین نیاز عاطفى به وى، خلاف
مصالح کودکان است. این در حالى است که در ذیل بند دوم ماده ى
پنج، در تقسیم مسئولیت، حقوق کودکان را در اولویت قرار داده است.
نگارنده (ضمن قبول این که مسئله ى حضانت فرزندان پس از طلاق حکم
اجماعى شیعه نیست) توجه خوانندگان را به نکاتى چند جلب مى کند;
از جمله این که:
مسئله ى حضانت فرزندان و اولویت مادر در سنین مزبور نسبت به نگاه
دارى آن ها در فقه شیعه، به قبل و بعد از طلاق تقسیم شده است.
روشن است که مادران به طور طبیعى وابستگى جدى به فرزندان خود
دارند و خود نیز از نگاه دارى فرزند خود لذت مى برند. شدت نیاز
فرزندان در اولین سال هاى زندگى به مادران نیز به دلیل فیزیک خاص
بدن و مقتضیات روحى آن ها امرى انکارناپذیر است; لذا تکلیف اولیه
در این رابطه متوجه مادران است. اما پس از طى دورانى که در
روایات دینى آمده است، یعنى گذشت 2 سال براى پسران و 7 سال براى
دختران، بار تکلیف قضیه متوجه پدران مى شود. در این سنین نیازهاى
فرزندان ابعاد متنوع ترى مى گیرد. توجه آنها از دیدگاه روان
شناختى متوجه گروه و اجتماع بیرون خانواده مى شود. در همین ایام
مسئولیت جدى به سمت پدران جهت مى گیرد و از نظر شارع، مادران
باید در وسعت و راحتى قرار گیرند. پس این تقسیم مسئولیت یک
نابرابرى به سود زنان است. البته طبیعى است که حکم مزبور در فرض
جدایى والدین (که در یک فرهنگ درست و صحیح خانوادگى و اجتماعى
باید یک استثنا بماند) جارى است. عده اى به قانون حضانت اشکال
گرفته اند. ما در توجیه حکم مى گوییم:
این حکم جنبه ى پیش گیرانه دارد; یعنى خود عامل بازدارنده اى
براى وقوع طلاق است; زیرا: اولا، وجود بچه ها در اغلب موارد علت
تداوم یک خانواده است. گاهى والدین بر اساس میل شخصى خود، به
ادامه ى زندگى راغب نیستند و همسر خود را ایده آل و یا مناسب نمى
دانند، لیکن به خاطر فرزندان از خودخواهى و یا مصلحت فردى صرف
نظر مى کنند و به جدایى نمى اندیشند.
ثانیاً، مشغولیت هاى کارى و اجتماعى پدران که (داراى حق طلاق
هستند) برایشان محرز ساخته که به تنهایى نمى توانند به فرزندان
رسیدگى کنند و از این کار مى هراسند; لذا ترس از این که قانون پس
از طلاق فرزندان را از مادر گرفته، به آنان مى سپارد، باعث مى
شود که هرچه دیرتر به این امر اقدام کنند. روشن است در موارد
متعددى که پدران همسران خود را به گرفتن بچه ها تهدید مى کنند،
نه از روى میل واقعى، بلکه استفاده از یک اهرم فشار علیه زنان
است.
ثالثاً، وجود فرزندان در موارد بسیارى، ازدواج مجدد زنان و مردان
را با سختى مواجه مى کند; لذا قانون حضانت براى مردان یک امر
بازدارنده است و براى زنان جنبه ى حمایتى دارد; زیرا در فرایند
ازدواج زنان نوعاً انتخاب شونده هستند و وجود فرزندان شانس
ازدواج مجدد آن ها را پایین مى آورد. به راستى تعداد زنانى که مى
توانند پس از طلاق زندگى راحت و آرامى، به خصوص از نظر اقتصادى
داشته باشند، چه قدر است؟ بنابراین با توجه به وضعیت موجود که
همیشه در طول تاریخ هم وجود داشته، مبنى بر وضعیت مشکل تر زنان
مطلقه از جهات مختلف، شارع رأفت بیش ترى به خرج داده است. به
خصوص که هر چه وضعیت معیشت سخت تر شود و یا احساس فقر (با وجود
دارایى نسبى) و توقع رو به تزاید باشد، سامان دهى فرزندان مشکل
تر هم مى شود.
البته زنانى که طلاقشان دلیل موجهى دارد و یا مردانشان صلاحیت
نگه دارى فرزند را ندارند و خود تمکن مالى نسبت به اداره ى فرزند
دارند وضعیتشان متفاوت است. اینان در صورتى که بتوانند عدم
صلاحیت شوهران خود را ثابت کنند و یا راجع به اداره ى فرزندان و
حمایت عاطفى آنها به توافق برسند، مى توانند فرزندان را خود تکفل
نمایند; و لازم است قانون براى تسهیل این موارد چاره اى بیندیشد.
ناگفته نماند که در مواردى نیز ممکن است زنان راه به جایى نبرند
و فرزندان به دلیل وجود این ماده ى قانونى به زحمت زیادى بیفتند
که این مقدار ناگزیر است. اگر در همه ى موضوعات نگرشى سازمانى
وجود داشته باشد و دولت مردان خود را موظف بدانند که براى این
دسته از فرزندان طلاق، که شاید سپردن آنها به مادران هم مشکل را
حل نکرده، بلکه هم آن ها و هم مادران آن ها را به دردسرهاى غیر
قابل تحمل و یا حتى معضلات اجتماعى بکشاند، برنامه ریزى
نمایند.[12]
ماده ى هفتم
موارد تعارض ماده ى 7 بند (ب) آن است که دول عضو را به رفع تبعیض
در تمام مدیریت هاى دولتى و سیاسى متعهد مى سازد.
قانون اساسى ما در اصل 109 از فصل هشتم به بیان شرایط و صفات
رهبرى مى پردازد. با آن که در ردیف شرایط مذکور در آن اصل، به
قیدى که رهبرى را در مردان منحصر سازد بر نمى خوریم، ولى ظاهراً
چنان شرطى در ارتکاز فقها و قانون نویسان وجود داشته است.
البته در اصل 109 قبل از تجدید نظر سال 1368 اولین شرط را
«صلاحیت علمى و تقوایى لازم براى افتا و مرجعیت» دانسته است. از
آن جایى که مرجعیت، حوزه اى مردانه در فقه شیعه است، قید مزبور
متضمن مرد بودن رهبر نیز هست; ولى با حذف این قید، توضیح «صلاحیت
علمى لازم براى افتا در ابواب مختلف فقه» جاى گزین شد که براى
زنان نیز قابل احراز است. به هر صورت، چنان که اشاره شد، شرط مرد
بودن شرط مقدر قانون مزبور است. علاوه بر این که اصل بیستم، حقوق
سیاسى زنان را به شرط عدم معارضه با موازین اسلام تضمین مى کند و
رهبرى از جمله وظایفى است که از دوش زنان برداشته شده است.[13]
در مرحله ى بعد نیز پیرو اصل 115 قانون اساسى در فصل نهم، رئیس
جمهور نیز باید از میان رجال مذهبى و سیاسى انتخاب گردد که حایز
شرایط مذکور در ذیل اصل باشد. اگر به ظاهر اصول فوق اکتفا کنیم و
کلمه ى رجال را شامل زنان ندانیم (یعنى واژه خالى از بار جنسیت
نباشد، مثل موارد بسیارى که در مقام خطاب کلمه ى مردان یا نظایر
آن به زنان هم اطلاق مى شود)، در نتیجه، این اصل نیز معارض بند
(ب) و (الف) ماده ى 7 کنوانسیون خواهد بود.
علاوه بر آن چه گذشت، تصدى پست قضاوت نیز به عنوان پست مدیریتى و
مسئولیتى دولتى مشمول منع تبعیض در ماده ى هفتم شده است، در حالى
که به صراحت در اردیبهشت 1361 قانون شرایط انتخاب قضات دادگسترى
به صورت ماده واحده اى تصویب شد که در آن تعیین گردید قضات از
میان مردان انتخاب شوند. قانون اساسى هم در اصل 163 تعیین صفات و
شرایط قاضى را طبق موازین فقهى بر عهده ى قانون نهاده است. طبق
نظر فقهى مشهور نیز کرسى قضاوت به مردان سپرده شده و زنان از
مشقت بار قضا خلاصى یافته اند.
برخى منع زنان از تصدى پست قضاوت را منع حقى از حقوق زنان و
رفتارى تبعیض آمیز دانسته اند.
به نظر مى رسد امورى چند در این رابطه منشأ پیدایش شبهه شده است:
1. قضاوت را معیارى براى ارزش یابى تلقى کرده اند. تفاوت دیدگاه
در معیارهاى ارزشى و ملاک هاى سنجش، باعث تضارب آرا در این خصوص
و موارد مشابه شده است. همان گونه که تفاوت در اهداف زندگى نیز
باعث ایجاد اختلاف و احیاناً شبهه بین مکاتب مختلف مى گردد. از
نظر دین، شرکت در توسعه ى معنویت، به هدفِ رسیدن به عبودیت و
بندگى پروردگار ارزشمند است;[14] ابزار آن هم تقوى و محیط فعالیت
نیز میدان مسابقه ى خیرات[15] است و مرد یا زن هر یک در مدار
خود، خیرات تعریف شده و روشنى دارد. چنان نیست که با پاک کردن
صورت مسئله ى زن بودن یا مرد بودن، کسى پیروز میدان باشد. مهم آن
است که انسان هر کجا که هست با عوامل منفى مبارزه کند و بر هر یک
از مظاهر وجودش، اعم از اندیشه، گفتار و رفتار، تقواى الهى سایه
گستر باشد. نه خانه و عرصه ى خصوصى و زن بودن مانع رسیدن به این
هدف است و نه جامعه و عرصه ى عمومى و یا مرد بودن شرط لازم و
کافى. اگر زمانى تسلط بر عوامل ترقى و رشد فقط با حضور فیزیکى در
خارج از خانه میسر بود، امروزه با استفاده از تکنولوژى موجود
چندان تفاوتى بین عرصه ى خصوصى و عمومى از این حیث نیست. امروزه،
سه شاخصه ى مهم فرهنگ، اقتصاد و سیاست، از طریق شبکه هاى اطلاع
رسانى جهانى مانند اینترنت پى گیرى مى شود; بنابراین، فاصله ى
بین زمینه هاى رشد و انحطاط بین خانه و جامعه بسیار کم شده است;
به هر حال، تفاوت دیدگاه ها در امور ارزشى باعث مى شود که در یک
دیدگاه منع قضاوت، منع یک ارزش به حساب آید و در دیدگاهى مثل
دیدگاه دینى، منع تعلیم و تعلم، منع تزکیه و تهذیب، منع ارتباط
با ملکوت عالم، منع ارزشى محسوب مى شود. 2. قضاوت را یک حق به
حساب آورده اند. یکى از اشتباهات بزرگ در خصوص فقه، خلط بین حق و
تکلیف است. خوددارى از دادن حق به ذى حق، ظلم است; نابرابرى در
اعطاى حقوق در فرض تساوى حقوق ظلم است; برابرى در اعطاى حقوق در
صورت نابرابرىِ حقوق ظلم است، ولى قضاوت، حق نیست بلکه تکلیف است
و عدم تناسب بین تکالیف و توانمندى هاى تکوینى مکلّف، ظلم است.
در تقسیم بندى احکام، قضاوت یک واجب کفایى است; علاوه بر آن که
در باب قضا روایاتى است که از مسئولیت سنگین مجرىِ این وظیفه،
یعنى قاضى، سخن به میان آمده است. مطالعه ى این روایات روشن مى
کند که سنگینى و صعوبت این تکلیف به حدى است که قاضى آگاه این
بار را به سختى بر دوش خود تحمل مى کند. امر قاضى بین حق و باطل
و بهشت و جهنم دایر است. به برخى از این روایات از باب نمونه
اشاره مى شود:
امام صادق(علیه السلام) فرمودند: حضرت امیر(علیه السلام) به شریح
فرمودند:
یا شریح قد جلست مجلساً لا یَجْلِسُه الّا نبى او وصىّ نبى او
شقى.[16]
امام باقر(علیه السلام) فرمودند:
من افتى الناس بغیر علم و لاهدى من الله لعنته ملائکة الرّحمة و
ملائک العذاب و لحقه وزر من عمل بفتیاه.[17]
منع قضاوت از زنان برداشتن این تکلیف و سنگینى آن از دوش آنها و
ارفاقى بزرگ در حق اینان است; یعنى درگیر ننمودن زنان با فشارهاى
عصبى مضاعفى که احکام قضایى و خوف از باطل بودن آنها براى قاضى
به وجود مى آورد; یعنى معاف نمودن زنان از پیامدهاى دنیوى این
مسئولیت که گاهى در قالب رشوه انسان را به پرتگاه سقوط مى کشاند
و زمانى در شکل تهدید و ارعاب و ضررهاى جانى و مالى موجب برهم
خوردن آرامش آدمى مى گردد. باید مجدداً یادآور شویم که به هیچ
شکلى و با هیچ بهانه اى نباید جنبه هاى عاطفى زنان آسیب بپذیرد.
محوریت امر خانواده که بر بسیارى از احکامِ زندگى مردان و زنان
حاکم است، این تفاوت را به خوبى برمى تابد. مادر امروز یا فردا
به تمام توان مهرگسترى خود احتیاج دارد و واداشتن او به انجام
مسئولیت هایى که عدم آن از رشد معنوى و مادى او نمى کاهد، بلکه
مانع اجراى امور مهم ترى مى گردد، به خیر زنان نیست. سؤال این
جاست که به چه انگیزه اى عده اى مى کوشند زنان را از فراخناى
حقوق و لطافت تکالیفى که دین براى آنها منظور کرده به فضاى
شکننده ى تکالیف طاقت فرسا و تنش آور بکشانند؟ 3. به ویژگى هاى
تکوینى زنان توجه ندارند و یا حیات احساسى زنان را طبیعى، مفید و
تغییرناپذیر ندانسته، معتقدند که باید این خوى زنانگى به وقت
لزوم تغییر کند. ما در مباحث قبل به طور مفصل از ویژگى هاى
تکوینى زنان سخن گفتیم و احساسات زنانه را بخشى از توانمندى هاى
متعالى زنان به حساب آوردیم که اگر در جاى خود به کار آیند، بیش
از آن که مانع پیشرفت و نقطه ى ضعف تلقى شوند، اسباب ترقى و نقطه
ى قوت به حساب مى آیند. امر قضاوت به ابزار تدبیر و تعقل نیازمند
است و به کارگیرى احساس همواره موجب ضعف قضاوت است. وجود این امر
نه تنها در زنان بلکه در مردان نیز باعث ناتوانى آنها از تصدى
این پست مى شود. امیر المؤمنین(علیه السلام)نیز پس از قضاوتى
ابوالاسود دوئلى را کنار نهادند و وقتى با تعجب وى مواجه شدند
فرمودند:
تو صدایت را بر یکى از دو طرف پرونده بلندتر ساخته اى (این توهم
پیش خواهد آمد که شاید تو به دیگرى راغب تر شده اى).
این منصب، منصبى است توان سوز که هر مردى نیز توان تصدى آن را
ندارد. غلبه ى هیجانات، چه رحم و چه غضب، موجب انحراف از حق مى
شود و خود واضح است که زنان بسیار بیش تر از مردان در معرض این
خطرند.
تأکید مى کنیم که گرفتن این خصوصیات از زنان نه به صلاح آنان است
و نه نتیجه بخش. تربیت زنانى در راستاى عهده دارى امر قضاوت،
یعنى به جریان انداختن مداوم بخشى از آنها برخلاف طبیعت خداداده،
و این با موردى که اعمال تعقل و تدبیر در راستاى طبیعت باشد
بسیار متفاوت است. روشن است که این سخن ـ چنان چه بارها متذکر
شده ایم ـ در جهت نفى تعقل از زنان و نفى احساس از مردان نیست،
بلکه رویه ى حیات و نوع تعاملات در مردان به صورتى است که
«خودکنترلى» آنها در مواقع هیجانى بیش تر از زنان است، همان گونه
که از استفاده ى احساسات و توان بالفعلى که در عواطف وجود دارد
نوعاً ناتوان ترند; لذا در بحث ابواب صفات قاضى احادیث جامع و
مؤکدى راجع به شرایط قاضى آمده است که یکى از آنها تسلط بر هوا و
خواسته هاى احساسى است. در فقه شیعه دادن این پست به افرادى
پایین تر از فقها فقط بر اساس ضرورت هاى اجتماعى، مباح و تجویز
شده است و آنها به نیابت از فقیه این امر را عهده دار مى شوند.
بر فقها نیز به صورت واجب کفایى لازم است که این پست را خالى
نگذارند; چرا که حیات مادى انسانى هیچ گاه خالى و عارى از
منازعات و مرافعات نیست. به هر تقدیر، اصطکاک دایم با مجرمین و
کیفرهاى مختلف، مواجهه با کسانى که با یک اشتباه، مال باخته یا
آبرو از کف داده اند، برخورد با خانواده هایى که از هم پاشیده
اند... لطماتى مؤثر بر روحیه ى زن و توان او در اداره ى خانواده
وارد مى سازد; از این رو این امر از عهده ى زنان برداشته شده
است.
ماده ى نهم
ماده ى 9 که در بحث تابعیت[18] منعقد است، اعطاى حقوقى مساوى با
مردان را در مورد تابعیت (کسب، تغییر، حفظ) به زنان درخواست مى
کند و لذا ازدواج را باعث تغییر تابعیت نمى داند.
بند 2 این ماده نیز براى پدران و مادران به یک میزان حق تأثیر در
تابعیت فرزند ثابت مى کند.
دو بند فوق با مواد قانونى مغایرت دارند. در کتاب دوم قانون مدنى
طى مواد 976 تا 991 به طور عمده به بحث تابعیت پرداخته شده است;
گر چه به مناسبت در موارد جزئى دیگر نیز گاهى مواد به بحث تابعیت
مرتبط بوده و این موضوع را مطرح ساخته اند. جستوجو در مبناى
تابعیت، ما را به یک فرع فقهى صریح نمى رساند و نمى توان به طور
قاطع گفت که بر اساس فلان آیه یا روایت یا اجماع، تابعیت باید
چنین وچنان شکل بگیرد; لذا صبغه ى بحث، حقوقى است.
با توجه به نکته ى فوق باید بگوییم که در بحث تابعیت، قانون گذار
ما، نه در امر تابعیت زن و شوهر و نه تابعیت فرزندان و والدین
نگاهى تشابه طلبانه ندارد. البته گفتنى است که در قوانین تابعیت،
زن (چه تبعه ى خارجى که با مرد ایرانى ازدواج کند و چه تبعه ى
ایرانى که با مرد خارجى ازدواج کند)، به طور مطلق تابع همسر خود
نبوده و گاهى استقلال او حفظ شده است; به عنوان مثال، طبق ماده ى
987 قانون مدنى اگر زن ایرانى با مرد خارجى ازدواج کند،
به تابعیت ایرانى خود باقى خواهد ماند، مگر آن که مطابق قانون
مملکت زوج، تابعیت شوهر با وقوع عقد ازدواج به زوجه تحمیل شود.
البته در همین مورد هم اگر زوج فوت کند یا زوجین از یکدیگر جدا
شوند، به مجرد ارائه ى درخواست به وزارت امور خارجه به انضمام
گواهى بر فوت شوهر یا جدایى، تابعیت اصلیه زن با جمیع حقوق و
امتیازات راجع به آن مجدداً به او تعلق خواهد گرفت.
در موردى نیز تابعیت مادر به فرزندان به صورت مشروط منتقل مى شود
و آن موردى است که فرزندى از پدر خارجى و مادر ایرانى در ایران
متولد شده و پس از اتمام هیجده سال حداقل یک سال در ایران اقامت
کرده باشد; یعنى به لحاظ تابعیت مادر که ایرانى است، مشروط به
شرط فوق، ایرانى شناخته مى شود.
در کنار این موارد، مصادیق دیگرى هم هست که به مقتضاى قانون مدنى
ما، تبعیت شوهر بر زن و یا پدر بر مادر نسبت به فرزندان ترجیح
داده شده است; در نتیجه از این حیث با دو بند ماده ى 7 موافق
نیست; به عنوان مثال، طبق بند 6 از ماده ى 976 قانون مدنى، تبعیت
شوهر به صرف ازدواج به زن منتقل مى شود: «هر زن تبعه ى خارجى که
شوهر ایرانى اختیار کند.» پس در اصلِ تابعیت، زن و مرد برابر
نیستند; لذا با بند 1 ماده ى 7 مخالف است. چنان که در ماده ى 964
قانون مدنى، که مربوط به احوال شخصیه است، مى گوید:
اگر زوجین تبعه ى یک دولت نباشند، روابط شخصى و مالى بین آن ها
تابع قوانین دولت متبوع شوهر خواهد بود.
پس در صورت بروز اختلاف بین زن و شوهر و یا فوت هر یک از آن دو
مرجع قانونى، قوانین کشور متبوع شوهر است; لذا زن و مرد از این
حیث در قانون ما حقوق یکسان ناشى از تابعیت ندارند.
همین مسئله راجع به فرزندان هم مطرح است. در ماده ى 964 همین بخش
مى نویسد:
روابط بین ابوین و اولاد تابع قانون دولت متبوع پدر است.
پس در رابطه با هر آنچه به رابطه ى شخصى والدین با بچه ها مربوط
است مثل بحث حضانت، ارث و ... تابعیتِ پدر ترجیح داده شده است;
لذا با بند 2 ماده ى 7 مخالف است.
نکات
1. از آن جایى که نگارنده فقط درپى انعکاس مخالفت قانون اساسى و
قوانین داخلى ما با کنوانسیون است، به موارد فوق بسنده مى کنیم;
با اذعان به این که موارد اختلافى بیش از آنى است که نگاشته شد.
2. مبحث تابعیت از نظر حقوق دانان داراى نقایصى است.[19] گر چه
اصلاحیه هاى متعددى در مصوبات آبان سال 1370 در آن صورت گرفته،
ولى ظاهراً نتوانسته است مشکلات حقوقى در این باب را مرتفع سازد.
از آن جایى که نظام حقوقى دولت هاى دیگر نیز راجع به امر تابعیت
یکسان نیست، برخى از این نقایص از طریق مصوبات و قوانین یک دولت
به تنهایى حل نخواهد شد.
3. گرچه مستندات فقهى بحث تابعیت را نمى توان به راحتى برشمرد،
ولى نگاه تشابه طلبانه و درخواست اعطاى حقوق مساوى به زن و شوهر
در این باب، اگر به وحدت و انسجام خانواده لطمه وارد کند، نمى
تواند مورد امضاى شریعت باشد و شاید به همین دلیل قانون گذار ما
در مواردى اعطاى حقوق مساوى در این باب ننموده است. به عبارت
روشن تر، اگر زنان و مردان مستقلا هر گاه که اراده کنند بتوانند
تابع کشورى باشند و طبق یک نظام حقوقى بین المللى، مثل
کنوانسیون، این امر را همه ى کشورها بپذیرند، قطعاً اختلاف نظر
زوجین به انحلال خانواده خواهد انجامید. دولت ها نیز قانوناً نمى
توانند از زن یا شوهرى که خواهان بقاى خانواده ى خود هستند حمایت
نمایند.
علاوه بر آن که اگر طبق قانون اولى فقهى، تهیه ى مسکن را بر عهده
ى مرد بدانیم، اولویت او را در تعیین وطن مى پذیریم. گر چه در
قوانین فقهى زن مى تواند در شروط ضمن عقد حق انتخاب مسکن و محل
زندگى را براى خود قرار دهد. چنین شرطى اگر مخلّ به اصل زوجیت و
منافى حقوق زناشویى نباشد، صحیح است.
4. یک رکن تابعیت، رابطه ى سیاسى شخص با دولت است. پس در قوانین
مربوط به تابعیت، هر کشورى مى تواند ملاحظات سیاسى خود را نیز
منظور نماید و اجازه ندهد که حقوق کاملا فردى، مصالح عمومى و
سیاسى آن کشور را به مخاطره اندازد. ماده ى دهم
محور اصلى این ماده تضمین حقوق مساوى زنان با مردان در زمینه ى
آموزش و پرورش است.
اگر نگاهى جزئى نگر داشته باشیم، تنها موردِ معارضه ى ماده مزبور
با قوانین، بند (ج) آن است. در این بند براى «از بین بردن هر
گونه مفهوم کلیشه اى از نقش زنان و مردان در کلیه ى سطوح و در
اشکال مختلف آموزشى» راه حل هایى ارائه مى دهد که اولین آنها
تشویق به آموزش مختلط است. این امر قهراً موجب خواهد شد که متون
درسى، شیوه ى آموزشى، فوق برنامه ها و... همه یکسان باشد; در
نتیجه هدف اصلى که نفى نگرش هاى جنسیتى در تعلیم و تربیت است
حاصل خواهد شد. آموزش مختلط گر چه در برخى مقاطع تحصیلى، مثل
دانشگاه ها، برخى مناطق، مثل روستاها و در بین عشایر وجود دارد،
به خودى خود یک راجح شرعى نیست و اصل، عدم اختلاط است; بنابراین،
در چنین مواردى که چاره اى جز اختلاط نیست، رعایت موازین اسلامى
لازم است.
کنوانسیون اختلاط را یک راهبرد مهم تلقى کرده و از این نظر با
اصل چهارم و بیستم و بیست و یکم قانون اساسى در تعارض است. این
دو اصل به یک میزان زنان و مردان را از حقوق فرهنگى، رشد و تعالى
شخصیت برخوردار مى سازد، ولى با شرط رعایت موازین اسلام;
بنابراین اگر دو اصل سوم و سى ام دولت را موظف مى کند که «وسایل
آموزش و پرورش را براى همه ى ملّت تا پایان دوره ى متوسطه و
وسایل تحصیلات عالى را تا سر حد خودکفایى کشور به طور رایگان
گسترش دهد»، همه و همه منوط به اجراى درست موازین اسلامى است.
افزون بر آن چه گذشت اگر کلان نیز به مسئله نگاه کنیم ممکن است
به نتیجه ى مهم ترى برسیم. روشن است که آموزش و پرورش در پیشرفت
و یا پسرفت دولت ها و ملّت ها نقش اساسى دارد; همان طور که با
توجه به طول دوره ى ممارست افراد با آن (مهد کودک ها تا تحصیلات
عالى در دانشگاه ها) در بهوجود آوردن فرهنگ ها بسیار مؤثر است;
افزون بر آن، تحصیلات زمینه ى اصلى اشتغال یا حضور اجتماعى دیگرى
را براى افراد فراهم مى کند و در نهایت نیز این افراد تحصیل کرده
هستند که قواى مختلف هر کشور را اداره و مناصب دولتى و غیر دولتى
را تصدى مى نمایند. پس ردّ پاى عمیق آموزش و پرورش و نظام آن در
زندگى فردى و اجتماعى و در محورهاى مهم آن، از اقتصاد و فرهنگ و
سیاست، کاملا مشهود است.
نتیجه آن که، هر گونه سیاست و برنامه ریزى راجع به آموزش و پرورش
در تمام سطوح جامعه مؤثر خواهد بود.
حال اگر نظام آموزش و پرورش ما هر گونه نقش مردانه و زنانه را
نفى و نقش مادرى و همسرى را به بهانه ى شخصیت گرایى و تأکید بر
ارتقاى جنبه هاى فردى زنان تضعیف نماید و دختران و پسران را براى
به عهده گرفتن یک رفتار مختص آماده نسازد و... نمى تواند مورد
تأیید قوانین داخلى باشد. نگارنده ضمن اعتراف به افراط و تفریط
در تقسیم برخى مسئولیت ها و بیرون راندن زنان از عرصه هاى مباحى
که دین منعى براى ورود آن ها قایل نشده، معتقد است که افراط در
آموزش یکسان براى تقسیم همه ى مسئولیت ها به طور مساوى نیز،
فایده اى براى زنان ندارد.
قطعاً در خلال نظام آموزشى و پرورشى صحیح و بدون هر گونه افراط و
ضعیف پرورى دختران، مى توان احساسات و عواطف آنان را بارور کرد و
راه هاى معقول اعمال آنها را به دختران آموزش داد. مهم آن است که
این باور را در افراد ایجاد کنیم که گرایش ها و رفتارهاى صحیح
مردانه و زنانه هر کدام واسطه هایى براى رسیدن به هدفى واحد
هستند.
نتیجه آن که تلقى خاص کنوانسیون از سنت و متهم ساختن هر نقش سنتى
به طور مطلق،[20] باعث مى شود که خانواده و نقش خاص و منحصر به
فرد زن در آن را یک کلیشه بداند و آن را نفى کند. این امر نیز به
نوبه ى خود به تضعیف این نهاد مى انجامد. در این صورت معارضه ى
کنوانسیون با موادى از قانون اساسى، مانند اصل دهم[21] قطعى
خواهد بود.
ماده ى یازدهم
ماده ى 11 مشروحاً
به بحث اشتغال زنان و تعهدات مربوط به آن پرداخته است. در این
ماده به طور عمده دو محور مهم وجود دارد: یکى تلاش در جهت
توانمندسازى زنان براى استفاده از فرصت هاى شغلى برابر و دیگر
تضمین حمایت هاى خاص از زنان و اعمال نابرابرى به سود آنان به
دلیل موقعیت خاص آنان در امر زادآورى.
این ماده با بندهاى ذیل آن از نگاهى جزئى نگر با قوانین ما تفاوت
ندارد. قوانین داخلى و مصوبات مربوط به سیاست هاى اشتغال، بخصوص
در قوانین تأمینى و حمایتى از زنان با محوریت خانواده و نقش
مادرى کاملا هماهنگ با کنوانسیون است، ولى از نگاهى کلان به نظر
مى رسد که دیدگاه تشابه محور کنوانسیون در امر اشتغال با برخى
قوانین داخلى ما سازگار نباشد.
روشن است که اشتغال زنان عرصه اى مباح براى حضور آنان[22] است که
گاهى به دلیل عوارضى ممکن است از حکم اباحه خارج شود; مثلا اگر
اشتغال (کیفیت یا کمیت آن) با حقوق زناشویى شوهران منافات پیدا
کرد و یا مخالف مصالح خانوادگى بود، غیرمجاز[23] شمرده مى شود.
پس بند (ب) و (ج) کنوانسیون که حق استفاده از فرصت هاى استخدامى
یکسان و حق انتخاب آزادانه ى حرفه و پیشه ى یکسان را مطرح مى
کند، با قوانین داخلى ما معارض است.
علاوه بر آن که در ماده ى مزبور به کلیت خانواده به عنوان یک
مجموعه نظر نشده و حمایت از مادران باردار و شیرده هم که در بند
(الف) و (ب) ذیل بخش دوم این ماده آمده است، کاملا به خود زن
توجه دارد نه عنوان و موقعیتش در خانواده; به عبارت روشن تر، در
این بخش مى خواهد ضمانتى ایجاد کند که زن به دلیل باردارى یا
دوران شیردهى از حق شخصى اش در اشتغال ممنوع نشود. در این راستا
خانواده اولویتى ندارد، بلکه در بند (ج) بخش دومِ این ماده، مى
خواهد خدماتى ارائه شود که والدین بتوانند تعهدات خانوادگى را با
اشتغال هماهنگ سازند، مثل «توسعه ى شبکه تسهیلاتى براى مراقبت از
کودکان» یعنى اشتغال محور است و خانواده باید خود را با آن
هماهنگ کند، نه آن که محور خانواده باشد، و اشتغال، خود را با آن
هماهنگ سازد. چنین سیاستى از نظر اسلام نمى تواند صحیح باشد.
چنان چه ملاحظه مى شود، ادبیات حاکم بر این ماده به دلیل نگاه
تشابه طلبانه اش با آن دسته از قوانینى که تأکید بر حراست از
خانواده مى کنند سازگار نیست.
گفتنى است که برخى مدافعین کنوانسیون در داخل کشور، اولویت دادن
به خانواده و بسیارى از قوانین حمایتى و تأمینى نسبت به مادران
را صحیح نمى دانند و همه ى آن ها را از موانع مشارکت اجتماعى و
امنیت شغلى زنان محسوب مى کنند. بدیهى است که مبحث فوق کارشناسى
عمیقى مى خواهد تا قانون نویسان، حقوق دانان و اندیشهورزان دینى،
در یک فضاى گفتمانى مطلوب به دیدگاه درست و متعادلى در این باب
برسند. در هر صورت، برخوردهاى نادرست، غیر دینى و افراطى با
اشتغال زنان، به خصوص از سوى کارفرمایان، در بهوجود آمدن دیدگاه
هاى تشابه طلبانه در داخل مؤثر بوده و سیل انتقادات را متوجه
قوانین، بهویژه سیاست حمایت از خانواده نموده است.[24]
ماده ى سیزدهم
در خصوص استفاده از مزایاى خانوادگى، تفاوت هاى قانونى جزئى در
قوانین داخلى، نظیر قانون استخدام کشورى، آئین نامه ى استخدامى و
بازنشستگى شهردارى تهران.... با کنوانسیون وجود دارد که
خوانندگان را به منابع حقوقى مربوطه ارجاع مى دهیم.[25]
اما راجع به بند (ج) آن نکاتى مطرح است. این بند مربوط به حق
شرکت در فعالیت هاى تفریحى، ورزشى و کلیه ى زمینه هاى حیات
فرهنگى بر پایه ى برابرى کامل بین زنان و مردان است. روشن است که
مساوات کامل در این رابطه با اصولى از قانون اساسى که فعالیت هاى
فرهنگى زنان را مطابق موازین اسلامى قانونى دانسته معارض است; به
عنوان مثال، شرکت یکسان زنان با مردان در برخى میادین ورزشى، مثل
بکس، کشتى و شنا، که مستلزم نگاه حرام است، قابل اجرا نیست; زیرا
با اصولى نظیر اصل چهارم، بیستم و بیست و یکم در تعارض است.[26]
ماده ى
پانزدهم
در این ماده طى 4 بند، دول عضو متعهد مى شوند به طور یکسان حقوق
مردان و زنان را تأمین و از آن حمایت کنند. این حمایت قانونى
شامل امور مدنى ـ نظام دادرسى ـ قراردادهاى تجارى و امور مشابه
مى شود.
شایان ذکر است که در قانون اساسى ما حق برخوردارى از حمایت هاى
قانونى براى همه ى افراد ملت منظور شده است:
همه ى افراد ملت، اعم از زن و مرد، یکسان در حمایت قانون قرار
دارند...[27]
چنان چه دادخواهى را حق مسلم افراد دانسته است:
دادخواهى حق مسلم هر فرد است و هر کس مى تواند به منظور دادخواهى
به دادگاه هاى صالح رجوع نماید.[28]
در مواردى هم مالکیت همه ى افراد، اعم از زن و مرد، و اعمال آن
را به رسمیت شناخته است:
هر کس مالک حاصل کسب و کار مشروع خویش است و هیچ کس نمى تواند به
عنوان مالکیت نسبت به کسب و کار خود، امکان کسب و کار را از
دیگرى سلب کند. [29]
در قانون مدنى نیز براى انجام معاملات و قراردادهاى تجارى نگاهى
جنسیتى وجود ندارد:
براى این که متعاملین اهل (معامله) محسوب شوند باید بالغ و عاقل
و رشید باشند.[30]
بنابراین، در امور مربوطه، حق زنان از نگاه قوانین ما به رسمیت
شناخته شده و مد نظر قانون گذار بوده است. البته با توجه به
حاکمیت اصل چهارم بر تمام قوانین و مقررات، هر کجا که کنوانسیون
حقى براى زنان قرار داده باشد که دین اسلام تشابه با مردان در آن
مورد را نپذیرفته باشد، قانوناً معتبر نیست.
در اصل چهارم آمده است:
کلیه ى قوانین و مقررات مدنى، جزایى، مالى، اقتصادى، ادارى
فرهنگى، نظامى، سیاسى و غیر این ها باید بر اساس موازین اسلامى
باشد. این اصل بر اطلاق یا عموم همه ى اصول قانون اساسى و قوانین
و مقررات دیگر حاکم است.
علاوه بر آن چه گذشت، برخى تفاوت ها در قوانین مدنى ما بین زنان
و مردان وجود دارد که جزو موارد مغایر با کنوانسیون هستند و در
بررسى تعارضات اصل شانزدهم با کنوانسیون، به آن اشاره مى شود.
نکته ى بعدى که در اصل پانزدهم ذکر شده اعطاى حقوق مساوى به زنان
و مردان راجع به تردد افراد، آزادى انتخاب مسکن و اقامتگاه است.
مسئله ى آزادى در تردد و اقامتگاه، در قوانین ما در همه جهات بین
مردان و زنان مساوى نیست; به عنوان مثال در قانون گذرنامه، مصوب
اردیبهشت 1351 تعیین شده است که «خروج زنان شوهردار موکول است به
موافقت کتبى شوهر»، و خروج دختران زیر 18 سال نیز منوط به اجازه
ى ولى قهرى (پدر یا جد پدرى) است.[31]
در مورد اقامتگاه نیز قانون مدنى مقرر مى دارد:
اقامتگاه زن شوهردار همان اقامتگاه شوهر است
حکم مزبور البته استثنائاتى دارد، ولى در مجموع، هم در مورد تردد
و هم در مورد اقامتگاه محدودیت هاى فوق راجع به مردان در قوانین
ما وجود ندارد. در نتیجه، این قوانین نیز از موارد تعارض با
کنوانسیون محسوب مى شوند.
ماده ى شانزدهم
این ماده تفصیلا وارد امور مربوط به ازدواج و روابط خانوادگى شده
و دولت هاى عضو را در تمام مراحل ازدواج و تشکیل خانواده و امور
مربوط به بقاى آن به رفع تبعیض (هرگونه تفاوت) از زنان مکلّف مى
نماید.
از آن جایى که ورود دقیق و کامل در این بحث به درازا مى کشد، ما
فهرستوار به ذکر موارد متعارض آن با قوانین داخلى مى پردازیم:
ـ بند (الف) که براى طرفین، حق یکسان براى ورود به ازدواج منظور
مى کند، با قانون مدنى ما تفاوت هایى دارد; زیرا در مواردى در یک
مقطع زمانى خاص، زنان از ازدواج یا خواستگارى شدن ممنوع هستند;
مثل زنى که در عده است.[32]
ـ بند (ب) از شماره ى یک این ماده، صورت گرفتن ازدواج را تنها با
رضایت کامل و آزادانه ى دو طرف ازدواج صحیح مى داند که سیاق آن
طبعاً هر نقشى را براى غیر زوجین منتفى مى سازد; در حالى که
قوانین داخلى ما ضمن اذعان به رکنیت طرفین عقد و رضایت آنها براى
تحقق عقد، اجازه ى ولى (پدر یا جد پدرى) را براى ازدواج دختر
باکره شرط مى داند.[33]
ـ در بند (ج) در طى دوران زناشویى و به هنگام جدایى، حقوق و
مسئولیت هاى یکسان براى زوجین مطرح شده است که مخالفت آن با برخى
مواد قانون مدنى محرز است; مثلا در قانون مدنى در عقد دایم
مسئولیت مخارج بر عهده ى شوهر است;[34] حق طلاق به دست مرد است
[35] مگر تحت شرایطى خاص; مانند جایى که زن در اجراى صیغه وکیل
باشد و بر اساس شرط ضمن عقد این وکالت را براى خویش قرار داده
باشد و یا در صورت بروز موارد طلاق قضایى (به وسیله ى حاکم) اجرا
گردد.
ـ در بند (د) نیز سخن از حقوق و مسئولیت هاى یکسان والدین نسبت
به فرزندان است که در موارد متعددى حدود مسئولیت پدران راجع به
فرزندان بیش تر است و از حق دخالت وسیع ترى در امور فرزندان
برخوردارند. البته در تمام این موارد اولویت با مصلحت فرزندان
است; مانند ولایت پدر بر طفل صغیر، سفیه و مجنون در امور مالى،
ازدواج و...[36]، یا تقسیم مسئولیت حضانت بین مادران و پدران (به
گونه اى که مادر راجع به فرزند پسر تا 2 سال[37] و راجع به فرزند
دختر تا 7 سال مخاطب اصلى تکلیف است) و عدم مسئولیت قانونى مادر
نسبت به تأمین مخارج فرزند[38].
ـ از آن جایى که بند (و) نیز تفصیل حقوق فوق است، مباحث بالا در
این قسمت هم تکرار مى شود، علاوه بر آن که قانون مدنى ما سرپرستى
و قیمومت را[39] نیز بر عهده ى مردان نهاده است و لذا مورد دیگرى
نیز به موارد تعارض افزوده مى شود.
ناگفته نماند که در بند (و) مسئله ى فرزندخواندگى نیز مطرح شده
است. فرزندخواندگى، با تلقى غربى آن، در قوانین ما اصولا وجود
ندارد. تنها مسئله ى مورد ابتلا، سرپرستى کودکان بى سرپرست است
که مردان و زنانى مى توانند تحت ضوابط قانونى این امر را به دوش
بگیرند و در صورت وجود شرایط رضاع و انجام مناسک مربوطه، فرزند
مزبور را فرزند شیرى و رضاعى خود بدانند; در نتیجه، تمام آثار
مربوطه که در کتب فقهى بر مسئله ى رضاع بار شده است، مترتب خواهد
شد.
ـ در بند (ز) حقوق فردى یکسان براى زن و شوهر مطرح شده است که
یکى از آن ها شغل است. در قانون مدنى ما ضمن تأیید حق شغل براى
زنان، به مردان امکان داده است که همسر خود را از حرفه یا شغلى
که منافى مصالح خانواده یا حیثیات خود یا همسر است منع
نمایند.[40]
در شماره ى 2 این ماده نامزدى و ازدواج کودک را فاقد اثر قانونى
دانسته است. این امر هم در دو جهت با قانون مدنى ما در تعارض
است: اول آن که مراد کنوانسیون از کودک، فرد زیر 18 سال است (طبق
کنوانسیون حقوق کودک) که در این صورت ازدواج دختران بالغ زیر 18
سال ممنوع مى شود;[41] دوم آن که اگر ازدواج افرادى که از نظر ما
صغیر هستند، به واسطه ى ولى شرعى و بر اساس مصلحت آنان صورت
گیرد، بلامانع است;[42] یعنى ازدواج از این منظر سن خاصى براى
دختران و پسران ندارد. بدیهى است که شرط لحاظ مصلحت مولى علیه که
شرط صحت این عقد است، از استبداد نظر ولى جلوگیرى مى کند;
بنابراین، وجود این قانون به معناى تجویز ازدواج تحمیلى نیست. بر
این اساس اگر ثابت شود که این گونه ازدواج مصلحتى براى طفل
ندارد، قانوناً ممنوع است.[43]
پی
نوشتها
[1]. منظور از قوانین عادى قانون مدنى، قانون احوال شخصیه، قانون
امور جسمى، قانون مجازات و ... است.
[2]. بلدسو، رابرت و ربوسچک، فرهنگ حقوق بین الملل، ص 23 ـ 30.
[3]. مقدمه ى قانون اساسى.
[4]. مقدمه قانون اساسى.
[5]. براى اطلاع بیش تر ر.ک: مصوبه ى شوراى عالى انقلاب فرهنگى،
22 آبان 69 لغایت 20 مرداد 71; سیاست هاى اشتغال زنان، مصوب 2
مرداد 71 و قانون کار ماده ى 76، مصوب 29 آبان 69.
[6]. براى کسب اطلاع بیشتر ر.ک: خانم مهرانگیز کار، رفع تبعیض از
زنان. ایشان در جاى جاى این کتاب چنین درخواستى را مطرح ساخته
است.
[7]. چنانچه در فصل اول تذکر داده شد، از نظر فمینیست ها «مونث
بودن و زنانگى» جنسیت است. ساختار جنسى زن مثل قدرت بارورى، به
جنس، و بقیه ى نقش هاى زنانه به جنسیت تعبیر مى شود. آن گاه، از
نظر آنان، جنسیت در فرآیند اجتماعى شدن به زنان تعلیم مى گردد و
آنها را در نقش هاى سنتى منحصر مى گرداند; یعنى به جز مسئله ى
باردارى، زایش و شیردهى، بقیه ى آن چه، نقش زنان تعبیر شده، مثل
مادرى، واقعاً نقش منحصر به فرد زنانه نیست.
[8]. تبصره ى 1 ماده 1210 از قانون مدنى. سن بلوغ دختران را تمام
شدن 9 سال و پسران را تمام شدن 15 سال قمرى مى داند.
[9]. وسائل الشیعه، ج 28، ص 103.
[10]. قانون مدنى، کتاب هشتم، باب دوم.
[11]. مهرانگیزکار، رفع تبعیض از زنان، ص 134.
[12]. در فصل مربوط به معرفى اجمالى کنوانسیون ذیل ماده ى 5
توضیحاتى راجع به واژه ى «نقش اجتماعى مادرى» داده ایم. این واژه
در ماده ى 5 ذکر شده; بنابراین ما خوانندگان را به مطالعه ى آن
قسمت ارجاع مى دهیم.
[13]. به بحث هاى نظرى در این باب نمى پردازیم.
[14]. (إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاکُمْ): حجرات،
آیه ى 13.
[15]. (فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ): مائده، آیه ى 48..
[16]. وسائل الشیعه، ج 18، ابواب صفات القاضى، باب 3، ح 2.
[17]. همان، باب 4، ح 1.
[18]. تابعیت عبارت است از رابطه ى سیاسى و معنوى که شخصى را به
دولت معینى مرتبط مى سازد.
[19]. حسن امامى، حقوق مدنى، کتاب دوم در تابعیت، ج 4، ص 66.
[20]. ر.ک: ص 33، از همین کتاب، بحث سنت و کلیشه.
[21]. اصل دهم قانون اساسى: «از آن جا که خانواده واحد بنیادى
جامعه ى اسلامى است، همه ى قوانین و مقررات و برنامه ریزى هاى
مربوط باید در جهت آسان کردن تشکیل خانواده، پاس دارى از قداست
آن و استوارى روابط خانوادگى بر پایه ى حقوق و اخلاق اسلامى
باشد.»
[22]. براى آگاهى از نظر اسلام راجع به عرصه هاى فعالیت هاى مباح
و واجب زنان ر.ک: تفسیر المیزان، ج 2، ص 272ـ273. علامه طباطبایى
به زیبایى تمام مطالب لازم را مطرح فرموده اند.
[23]. در ماده 1117 قانون مدنى، شوهر مى تواند زن خود را از حرفه
یا صنعتى که منافى مصالح خانوادگى یا حیثیات خود یا زن باشد، منع
کند.
[24]. کتاب رفع تبعیض از زنان نوشته ى مهرانگیز کار، قوانین ناظر
بر امور خانواده را حامل پیامى تلخ، گزنده و ضد مشارکت دانسته،
تا جایى که تکلیف وجوب انفاق بر مردان مانعى در سر راه رشد شغلى
زنان به حساب آمده است. ر. ک: ص 252ـ254.
[25]. محمد حسن وطنى، مجموعه ى کامل قوانین و مقررات استخدامى، ص
174، به نقل از مهرانگیزکار، رفع تبعیض از زنان، ص 293ـ295.
[26]. افراط در ایجاد تشابه بین مردان و زنان در ناحیه ى ورزش،
صرف نظر از مغایرت هاى قانونى، پیامدهاى روحى و جسمى بر زنان
دارد. نباید مسائلى از این دست را که با سلامت جسمانى و امنیت
روانى آنان مرتبط است با برخوردهاى احساسى درهم آمیخت. این امر
سال ها بعد ضررهایى ایجاد خواهد کرد که به راحتى نمى توان از دام
آنها گریخت; قطعاً ورزش و تحرکات بدنى امرى پسندیده براى هر یک
از دو جنس است، ولى از نظر دانشمندان تفاوت هاى موجود در انجام
اعمال ورزشى بین مردان و زنان، ناشى از تفاوت ابعاد و ترکیبات
بدن آنهاست.
به طور متوسط زنان داراى نسوج چربى بیش تر و توده ى عضلانى کم
ترى هستند. دستگاه هاى انرژى زنان ظرفیتى کم تر از مردان دارند و
قدرت مطلق آنها حدود 32 قدرت مردان است. تمام این امور خود تفاوت
هاى دیگرى را در ذخایر فسافاژن، سطح اسید لاکتیک در خون و مقدار
هموگلوبین و تعداد گلبول هاى قرمز خون هر یک را باعث مى شود.
افزون بر آنچه گذشت، تفاوت اندامى زن و مرد در ناحیه ى قفسه ى
سینه هم به نحوى در توانایى هاى ورزشى آنها اثر دارد و لازم است
که در تمرینات و رشته هاى ورزشى توانمندى هاى فیزیولوژیکى هر یک
از دو جنس مورد توجه قرار گیرد; بنابراین نگاه تساوى طلبانه و
تشابه محورانه در این راستا قطعاً به سود زنان نخواهد بود.
براى اطلاع بیش تر در این باره ر. ک: فیزیولوژى ورزشى، ج 2، ص
484، به نقل از کتاب زن، ص 266.
[27]. قانون اساسى، اصل 20.
[28]. همان، اصل 34.
[29]. همان، اصل 46.
[30]. قانون مدنى، ماده ى 211.
[31]. قانون گذرنامه، ماده ى 18، بند 3.
[32]. در ماده ى 1034 از قانون مدنى آمده است: «هر زنى را که
خالى از موانع نکاح باشد، مى توان خواستگارى کرد». محدودیت در
این سطح براى مردان وجود ندارد، گر چه قانون مردان را در این
موارد از خواستگارى از زنان بازداشته، به هر حال این زن است که
با وصف مزبور نمى تواند ازدواج کند.
[33]. در قانون مدنى ماده ى 1043، نکاح دختر باکره، اگر چه به سن
بلوغ رسیده باشد، موقوف به اجازه ى پدر یا جد پدرى اوست; البته
در ادامه ى همین ماده آمده است که شرط مزبور در صورت مخالفت بدون
علت موجه، ساقط است و مکانیزم لازم براى تسهیل امر ازدواج دختر
با مرد صالح و مورد علاقه اش در ماده ى مربوطه دیده شده است.
[34]. قانون مدنى، ماده ى 1106: در عقد دایم نفقه ى زن به عهده ى
شوهر است.
[35]. همان، ماده ى 1133.
[36]. همان، ماده ى 1180.
[37]. همان، ماده ى 1169.
[38]. همان، ماده ى 1199 که در صورت نبودن یا عدم مکنت مالى پدر
این مسئولیت به اجداد پدرى و در صورت نبودن یا عدم مکنت مالى
آنها به مادر منتقل مى شود.
[39]. همان، ماده ى 1105.
[40]. همان، ماده ى 1117.
[41]. همان، تبصره ى 1043.
[42]. همان، تبصره ى واحده ى ماده ى 1041.
[43]. در نگاه فقهى اسلامى، که در قانون مدنى ما هم منعکس است،
ارکان اصلى ازدواج، طرفین هستند و رضایت آن ها شرط صحت است; لذا
ازدواج تحمیلى یک معضل فرهنگى اجتماعى است و اصلا مورد تأیید دین
نیست. نیاز به تذکر است که قانون باید جامع باشد و بتواند حتى
الامکان محتملات مختلف را پوشش دهد، ولى فرهنگ دهى جامعه در امر
ازدواج باید به سمت تسهیل امر ازدواج از روى رضایت طرفین و
دخالتِ آگاهى دهنده و معقول والدین باشد.
|