تعارضات
کنوانسیون رفع تبعیض با مشترکات فقهى فرق اسلامى
علاوه بر پیامدهاى وسیع و منفى کنوانسیون در عرصه ى حیات فردى،
خانوادگى و اجتماعى (سیاسى، فرهنگى و اقتصادى) عامل دیگرى که
کشورهاى مسلمان را از الحاق باز مى دارد، تعارض کنوانسیون با فقه
اسلامى و احکام دینى اسلام است. مفروضات و مسلماتى در محدوده ى دین
اسلام وجود دارد که بین همه ى فرق اسلامى کم و بیش مشترک است. همین
امر باعث شده که کشورهاى اسلامى واکنش شدیدترى به کنوانسیون نشان
دهند و یا اصلا آن را نپذیرند و یا تحفظات فراوانى نسبت به آن
اعمال نمایند.
اینک، این موارد مغایرت را پس از ذکر مقدمه اى کوتاه با یک نگاه
تطبیقى در فقه مقارن جستوجو مى کنیم.
بررسى
تطبیقى تعارضات کنوانسیون با فقه اسلامى
قبل از ورود به بحث، لازم است از باب مقدمه به دو نکته توجه نماییم:
نکته ى اول: جاسازى مفاهیم بنیادینى نظیر مساوات و تشابه کامل در
کلیه ى موارد کنوانسیون، مانع رهایى از تعارض وسیع آن با فقه و
احکام اسلامى است; به عبارت دیگر، ما گذشته از آن که بر مبانى اصلى
کنوانسیون، مثل مساوات کامل در همه ى جوانب، انتقادات اندیشه اى و
تئوریک داریم و بر این اساس مى بایست از نگاه فرا فقهى به نقد
کنوانسیون بپردازیم، از لحاظ احکام اسلامى نیز به شدت دچار تعارض
با آن هستیم.
خروج از زیر بار کنوانسیون و تبعات تشابه گرایانه ى آن در عرصه
هایى که دین، اصل مساوات را نمى پذیرد، نه از نظر ما به راحتى ممکن
است و نه از نظر طراحان کنوانسیون پذیرفته شده است. ما بین دو راهى
انجام احکام دین و انتخاب کنوانسیون ایستاده ایم. کنوانسیون نیز
اساساً به هدف الغاى تمام تفاوت ها، با نام مبارزه با تبعیض، تشریع
شده و تحفظات ما را برنمى تابد. در نتیجه، حتى اگر در کنوانسیون
هیچ ماده اى به جز ماده ى اول آن نبود، در مغایرت آن با احکام
اسلامى کافى بود. اسلام قطعاً تمایزاتى را بر اساس جنسیت در گستره
ى احکام و اخلاق مطرح مى سازد و تجربه ى صحیح نظام اخلاقى و فقهى
اسلام به طور کامل و همه با هم،[1] تجربه ى موفقى خواهد بود که هم
زنان، هم مردان و هم کودکان و، در مجموع، جامعه ى اسلامى سود خواهد
جست.
نکته ى دوم: براى آگاه شدن از نظام فقهى اسلام، در کنار نظام
اعتقادى و نظام اخلاقى آن، باید به متون دینى مراجعه کرد. قطعاً
قرآن بهترین سند در این باره است، ولى تنها سند نیست. همه ى فرق
اسلامى معتقدند که تمام نیازمندى هاى زندگى بشر در عرصه ى فقه و
اخلاق در قرآن بیان نشده است. ارتباط جزء به جزء فقه و اخلاق با
زندگى متغیر آدمیان و محیط آنها و عدم احداث همه ى سؤالات در این
دو باب در عصر نزول وحى، باعث شد که مسلمانان به سفارش خود پیامبر
(صلى الله علیه وآله) سنت را نیز در کنار قرآن، به عنوان منبع
استخراج احکام دینى بپذیرند; بر این اساس، لازم است به منظور آگاهى
از یک حکم، و کیفیت و کمیت و دامنه ى آن، به سنت مراجعه شود.[2]
متأسفانه عدم توجه به نکته ى فوق باعث گردیده که عده اى گمان کنند
احکامى که در قرآن نیستند موجه نبوده و صرفاً زاییده ى نظریات فقهى
فقها هستند. که در نتیجه احکام بسیارى را باطل مى دانند; در حالى
که بسیارى از تفصیلات فقهى در قرآن وجود ندارد; مانند تعداد رکعات
هر نماز.
با حفظ این دو نکته در سه عرصه ى حیات فردى، خانوادگى و اجتماعى
زنان به بیان موارد اختلاف کنوانسیون با فقه اسلامى در مذاهب اربعه
و مذهب شیعه مى پردازیم.
زنان و
حیات فردى
1.بلوغ
خروج از کودکى و ورود به مراحل رشد و بلوغ، امرى تکوینى است که به
طور طبیعى براى انسان ها رخ مى دهد. با این حال، در تمام نظام هاى
حقوقى دنیا سنى براى آن در نظر گرفته شده و گذر از این سن به معناى
ورود به عرصه ى مسئولیت پذیرى است. فرد بالغ فردى است که در مقابل
رفتارهاى خود، مسئولانه جواب گوست و مى تواند در عرصه ى فعالیت هاى
سیاسى و اجتماعى نیز مشارکت و حقوق خاصى را کسب کند. تقسیم بندى
رفتارها به رفتار مجرمانه و غیرمجرمانه نیز از این پس آغاز مى شود.
با توجه به مقدمه ى فوق باید گفت که در معاهدات بین المللى، با
انگیزه ى حمایت از حقوق کودکان، از مقوله ى مزبور سخن به میان آمده
و نیز کنوانسیون رفع تبعیض هم از این امر مستثنا نبوده است. اولویت
حقوق کودکان در تقسیم مسئولیت هاى والدین، ازدواج کودکان و... از
جمله مواردى است که از کلمه ى کودک استفاده شده است. نکته ى مهم
این است که منظور از «کودک» در کنوانسیون، همان کودک در کنوانسیون
حقوق کودک است. ماده ى یکِ این کنوانسیون، کودک را این گونه معرفى
مى کند:
از نظر این کنوانسیون، منظور از کودک افراد انسانى زیر هجده سال
است.[3]
پس مراد کنوانسیون رفع تبعیض هم در تمام توصیه هاى حقوقى اش راجع
به کودکان، مثل منع از نامزدى و ازدواج کودک، همان فرد زیر 18 سال
است.[4]
نکته ى مورد تعارض، همین ارائه ى سن بلوغ است. همه ى فرق اسلامى
اعتقاد به سن بلوغ دارند. در فقه شیعه، قول مشهور سن بلوغ دختران
اتمام 9 سال قمرى است که در هر صورت، از سن بلوغ پسران کم تر است.
در بین مذاهب اربعه ى اهل سنت نیز سن بلوغ متفاوت طرح شده، ولى به
طور عمده همه ى آنها معتقدند که اولین ملاک، پیدایش علایم بلوغ،
مثل حیض، احتلام و... است که نوعاً زیر 18 سال رخ مى دهند، مگر آن
که اختلال جنسى پیش آید; در غیر این صورت هم، به جز شخص ابوحنیفه
که در مورد پسران و مالِکیه که در مورد هر دو گروه، 18 سالگى را سن
بلوغ مى دانند، باقى فِرق سنین کم تر از 18 سال را سن بلوغ معرفى
کرده اند.[5]
پس در صورت وقوع حیض در زیر 18 سال بلوغ دختران قطعى است;[6] لذا
مى بینیم که بلوغ در احکام دینى، که موضوعى براى تکالیف شرعى است،
با بلوغ قراردادى مورد نظر کنوانسیون متفاوت است. البته در رابطه
با برخى تنظیمات اجتماعى، مثل شرکت در انتخابات و رفراندوم ها و یا
اخذ برخى گواهى نامه ها و تصدیقات (مثل گواهى نامه ى رانندگى و
...) مى توان سن خاصى را قرار داد، ولى نباید این سن را به همه ى
مسئولیت ها یا حقوق شرعى دختران و پسران تسرى داد.
نتیجه آن که، مسئله ى تفکیک دختران و پسران راجع به سن بلوغ با
موادى خاص از کنوانسیون، مانند آن چه گذشت، و هم چنین، با کلیت
ماده ى اول متعارض است.
در پایان این بحث اشاره به نکته اى به جاست و آن این که، بلوغ، که
به معناى «رسیده شدن» است، یک پدیده ى تکوینى و طبیعى است که در
همه ى موجوداتِ جان دار به نوعى مطرح است.
در انسان مسئله ى «بلوغ» موضوع بسیارى از تکالیف است و از این نظر
شریعت به آن توجه کرده است.
گفتنى است که طبیعى بودن یک موضوع باعث نمى شود که شریعت راجع به
آن هیچ گونه دخل و تصرفى نکند; به طور مثال، در مورد فردى که زیاد
شک مى کند خداوند فرموده است: «لا شک لکثیر الشک». منظور این نیست
که از نظر خداوند اصولاً شکى رخ نداده، بلکه روایت فوق به این
معناست که با چنین فردى معامله ى کسى مى شود که انگار شکى برایش به
وجود نیامده است; مثلا تمام احکام و مسائلى که مربوط به شک در نماز
است در حق او جارى نمى شود.
بلوغ هم موضوعى طبیعى و داراى علایمى طبیعى است، ولى شارع مقدس با
تصرف در آن یک علامت به علایم آن افزوده است و آن سن است. در این
باره توجه خواننده را به نکاتى جلب مى کنیم:
ـ طبق تحقیقات به عمل آمده، تفکیک بین بلوغ جنسى دختران و پسران
امرى کاملاً منطقى است و نیاز به اثبات برهانى ندارد.[7]
ـ پیش تر بودن بلوغ دختران نسبت به بلوغ پسران نیز امرى تجربه شده
است. تمام شواهد حاکى از آن است که در مسائل تربیتى نیز دختران
زودتر و بهتر مخاطب والدین قرار مى گیرند و زمان دریافت هاى فکرى و
تربیتى آنان نیز زودتر از پسران است.[8]
ـ بلوغ یک فرایند است که مسئله ى عادت ماهانه آخرین حلقه ى آن است;
بنابراین، از نظر متخصصین، وقوع عادت ماهانه حاکى از آن است که
بلوغ قبلاً رخ داده است.[9]
ـ طبق تحقیقات نواک، علایم بلوغ غالباً از 5/8 سالگى در دختران
مشاهده مى شود.[10]
ـ سن شرعى بلوغ، زمان ورود دختر و پسر، به وادى تکالیف شرعى است.
اگر رعایت یک تکلیف شرعى با عسر و حرج و سختى شدید همراه باشد، (مثل
روزه گرفتن دختر کم بنیه ى 9 ساله)، طبق دستورالعمل خاصى رفتار مى
شود.
ـ در برخى موارد که ربط مستقیم به تکالیف شرعى ندارد، مثل بستن
قرارداد با یک بانک یا شرکت در انتخابات، مسئله با سن شرعى بلوغ
اصطکاکى ندارد و مى توان سن دیگرى را میزان قرار داد.
نکته ى پایانى این که ارائه ى سن واحد براى همه ى تعاملات و تنظیم
همه ى روابط، چه با خدا چه با جامعه، و در همه ى عرصه هاى حیات،
معقول نیست. اتفاقاً ایجاد انعطاف لازم و ارائه ى سن مزبور براى
ورود به تکالیف شرعى، باعث ایجاد طهارت روحى در فرد مى شود. بدیهى
است که دین در مجموعه ى دستورهاى خودش به پاکى، راستى، عدالت و
تقوى دعوت مى کند. انبیا از مخزن غیب الهى ما را در کم ترین سن
ممکن از عواقب بسیارى گرایش ها و رفتارها آگاه ساخته و از تجربه
کردن بدى ها نجات داده اند. روشن است که هر امرى به آزمون و خطایش
نمى ارزد.
در هر حال، توجه به دستورهاى دین و گردن گذارى به فرامین الهى، به
خصوص در آنچه مربوط به صیانت و حفظ قواى حیوانى آدمى است، هیچ
مشکلى را متوجه شخص نخواهد کرد. آیا به راستى سخن گفتن از بالا
بردن سن بلوغ، آن هم در شرایطى که طبق آمار موجود، هر چهار سال یک
بار سن بلوغ یکماه تنزل مى یابد، سخن صحیحى است؟
آیا بالا بردن سن ازدواج و محکوم کردن ازدواج قانونى در زیر 18 سال
(که کنوانسیون مطرح مى کند)، آن هم در شرایطى که برقرارى ارتباط
جنسى در زیر این سن امرى رایج در کشورهاى غربى است، امرى معقول است؟
بسیار عجیب مى نماید که ما از یک سو شاهد این هستیم که در
کنوانسیون هاى بین المللى تلاش مى شود راهکارهایى ترویج گردند که
روابط جنسى نوجوانان و جوانان را ایمن مى سازند و از سوى دیگر، از
ممنوعیت ازدواج و عدم توانایى افراد زیر 18 سال براى برقرارى روابط
خانوادگى سخن به میان مى آورند!
2.جلوه
گرى و تبرج
جلوه گرى و تبرج (فحشا و شرکت در پروسه ى نکبت بار پورنوگرافى) :تمام
مذاهب و فرق اسلامى هر نوع تبرج و استفاده از قابلیت هاى جنسى را
براى جلب انظار عمومى ممنوع مى دانند. این تبرج از کنار گذاشتن
حجاب اسلامى شروع و تا روسپى گرى، که در جهان امروز یکى از ارکان
تجارت شده است، کشیده مى شود; البته همه ى مراتب آن از نظر مذاهب
اسلامى ممنوع است.
حرمت تبرج از محکمات قرآنى است:
(وَ لا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجاهِلِیَّةِ الْأُولى);[11] مانند
دوره ى جاهلیت پیشین آرایش و خود آرایى (در ملأ عام) نکنید.
روایتى از عایشه، همسر پیامبر(صلى الله علیه وآله) در مجامع روایى
اهل سنت به این مضمون نقل شده است:
سمعتُ رسول الله(صلى الله علیه وآله) یقول: ما من امرأة تنزع
ثیابها فى غیر بیتها الا هتکت ما بینها و بین الله تعالى;[12] از
رسول خدا(صلى الله علیه وآله) شنیدم که فرمودند: هیچ زنى نیست که
لباس (و حجاب) خود را در غیر منزل (و براى غیر محارمش) از تن
درآورد، الا این که حریمى را که بین او و خداى متعال بوده زایل
ساخته است.
بدیهى است خاستگاه کنوانسیون، فرهنگى است که اصولا به لباس و حجاب
خاصى براى زنان که بخش هاى بیش ترى از بدن آنها را نسبت به مردان
بپوشاند قایل نیست و این را تبعیضى بر اساس جنسیت مى داند;
بنابراین، جلوگیرى از جلوه فروشىِ زنان را مانع راحتى و آسایش آنان
مى داند; مانعى که آزادى فردى آنان را محدود و از ارضاى آزاد
تمایلات انسانى! آنها جلوگیرى مى کند.
لذا ماده ى یک کنوانسیون با حکم اسلامى فوق متعارض است. قابل توجه
است که روسپى گرى، که مراتب وقیح تر جلوه فروشى است، ذاتاً از نظر
کنوانسیون ممنوع نشده، بلکه آن چه ممنوع است، طبق ماده ى 6
کنوانسیون، «هر گونه حمل و نقل غیرقانونى و بهره بردارى از روسپى
گرى زنان» است. البته در برخى عهدنامه ها اجراى این اعمال، با
اشاراتى، ممنوع اعلام شده اند، ولى همه ى آنها بعد تجارى دارند;
یعنى وقتى روسپى وارد یک رابطه ى تجارى مى شود، راضى باشد یا نباشد،
کارش ممنوع است. به موجب ماده ى ششم مقاوله نامه ى پاریس، مورخ 18
مه 1904، دول متعاهد در حدود قانونى تعهد مى کنند که تا حد ممکن
مواظب ادارات و آژانس هایى که براى زنان و یا دختران در خارج کار
پیدا مى کنند باشند.
به موجب ماده ى اول قرار داد بین المللى که در پاریس در تاریخ 4 مه
1910 به امضا رسیده چنین مقرر گردیده است:
هر کس براى انجام هوا و هوس دیگرى زنى را ـ ولو با رضایت خودش ـ یا
دختر صغیرى را، براى فسق، اجیر و جلب و یا از راه عفت منحرف سازد،
و لو این که عملیات مختلفه که مبانى جرم محسوب مى شود در ممالک
مختلفه صورت گرفته باشد، باید مجازات شود.[13]
بنابراین، ملاحظه مى شود ـ على رغم تفکر کسانى که از این حیث بین
کنوانسیون و فقه تعارضى نمى بینند ـ تعارض وجود دارد; به این دلیل
که، همه ى مراتب تبرج منظور نظر کنوانسیون نیست، بلکه کنوانسیون،
حداکثر مراتب آن را، آن هم تحت عنوان بهره بردارى از روسپى گرى و
استثمار زنان، ممنوع مى داند و باقى مراتب را، یا تبعیض بر اساس
جنسیت تلقى مى کند (مثل لزوم پوشش) و یا آن مراتب را بر اساس تفکر
لیبرالیستى از حیطه ى دخالت قانونى خارج مى داند.
تبصره
مواردى در کنوانسیون وجود دارد که نگاه یکسان و کاملا مساوى در
آنها، از نظر آیات و روایاتى که تبرج را ممنوع کرده اند، صحیح نیست;
از جمله بحث ورزش. ورزش از نظر دین نه تنها جایز، بلکه عملى
پسندیده است. بین دختران و پسران هم در این زمینه فرقى نیست. اساس
ورزش و هدف اصلى آن هم رسیدن به صحت و سلامت است.
متأسفانه گاهى برخى مقوله ها با این دید که آیا بر مکانت اجتماعى
افراد مى افزایند، یا از آن مى کاهند، مورد نظر قرار مى گیرند و
وارد وادى غیر متعارفى مى شوند; به طور مثال، قبل از آن که به نقش
اساسى ورزش در سلامتى و ضرورت ورزش همگانى توجه و براى آن برنامه
ریزى گردد، آن را یک امتیاز اجتماعى براى زنان و عرصه اى جدید براى
نزاع مردان و زنان تعبیر مى کنند.
به هر حال، در کنوانسیون، ورود زنان و مردان به میادین ورزشى با
دیدگاهى کاملا تساوى طلبانه مد نظر است; یعنى ورود آنها به طور
مشترک در تمام رشته هاى ورزشى، در تمام میادین ورزشى و بدون اعمال
قوانینى که به نوعى ورزش بانوان را بر اساس جنسیت از ورزش مردان
جدا مى سازد; مثلا، اگر حجاب زنان مانع انتخاب یک رشته ى ورزشى و
شرکت در میادین بین المللى آن شود یک تبعیض بر اساس جنسیت است; هم
چنین است اگر مردان را از مشاهده ى ورزش زنان منع کنیم. نتیجه آن
که، کنوانسیون با همه ى محدودیت هاى شرعى مربوط به ورزش مغایر و
مخالف است.
زنان و
حیات خانوادگى
خانواده کوچک ترین واحد اجتماع و
از نظر قرآن داراى یک بافت طبیعى است. بافتى که حداقل زن و مردى
اولین هسته ى آن را تشکیل داده و با پیمانى شرعى قرین هم گشته اند.
قطعاً کارکردهاى خانواده متعدد و قابل توجه هستند. ایجاد امنیت
روانى و آرامش روحى، ابقاى نسل پاک، تأمین غریزه، جامعه پذیرى و
... مهم ترین ثمرات تشکیل خانواده هستند.
با تمام تأثیراتى که تحولات جهان صنعتى بر خانواده داشته، هنوز هم
خانواده ى مشروع گزینه اى است که مردان و زنان در سرتاسر دنیا آن
را انتخاب مى کنند.
البته ما در دنیاى صنعتى با اشکال مختلفى از خانواده روبه رو مى
شویم که روشن فکران غربى مى کوشند آن اشکال را لازمه ى تحولات
جامعه ى بشرى معرفى کنند;[14] ولى خود نیز معترف اند که تمام
تحولات مزبور به معناى مرگ خانواده ى مشروع نیستند.[15]
به هر تقدیر، در تمام ادیان آسمانى خانواده از قداست برخوردار است
و در عین حال، در کشورهاى توسعه یافته و یا رو به توسعه در معرض
خطر; بر این اساس است که باید به آن دسته از معاهداتى که به طور
مستقیم یا غیرمستقیم، نهاد خانواده را مورد تعرض قرار مى دهد توجه
بیش تر داشت و در مقابل، حتى باید به ائتلافى وسیع به خصوص از
جامعه ى مسیحیت کاتولیک و مسلمانان اندیشید که بتواند جلوى هجوم
امواج توفنده علیه این نهاد مقدس را بگیرد.
بر همین اساس، لازم است به موارد مغایرت کنوانسیون با مسائل مربوط
به حیات خانوادگى زنان با دقت بیش ترى بپردازیم.
1.
ازدواج
کنوانسیون رفع تبعیض در ماده ى 16 به مباحث مربوط به ازدواج
پرداخته و از دول عضو خواسته است:
دول عضو به منظور رفع تبعیض از زنان در تمام امور مربوط به ازدواج
و روابط خانوادگى کلیه ى اقدامات مقتضى را به عمل خواهند آورد و به
ویژه بر اساس تساوى مردان و زنان موارد ذیل را تضمین خواهند کرد.[16]
مواد ذیل این ماده در مواردى با احکام نورانى اسلامى موافق است; به
طور مثال، اسلام در زمانى که اندیشه ى بشر به مقولات فوق حتى نمى
اندیشید تساوى در اصل حق تأهل را براى مرد و زن پذیرفت، ازدواج را
ترغیب و تشویق نمود و رضایت طرفین عقد ازدواج را دو رکن اصلى براى
ازدواج قرار داد.
این مطلب اگر بین مسلمین اجماعى نباشد، مشهور و مورد اتفاق اکثر
فقهاى شیعه و سنى است. نظریات فقهى اهل سنت به استناد روایات وارده،
ازدواج بدون رضایت طرفین را باطل مى دانند. یک نمونه از این روایات
از کتب اهل سنت از قرار ذیل است:
قال ابن عباس ان جاریة ذکرت لرسول الله(صلى الله علیه وآله) ان
اباها زوجها و هى کارهه; فخیرها(صلى الله علیه وآله)[17]; ابن عباس
نقل مى کند که دخترى به رسول خدا(صلى الله علیه وآله)عرض کرد که
پدرش او را به عقد کسى در آورد در حالى که خود او به این ازدواج
راضى نیست و آن را نمى پسندد; در نتیجه رسول خدا(صلى الله علیه
وآله)او را مخیر کرد (که بماند و یا ازدواج را فسخ کند).[18]
روایات جالبى به همین مضمون در کتب روایى شیعه دیده مى شود که بر
لزوم رضایت دختر و پسر در انجام ازدواج تصریح کرده اند. نکته ى مهم
و مورد نظر ما این است که در امر ازدواج مسائل دیگرى نیز در فقه
اسلامى هست که مورد اتفاق همه ى فرق اسلامى است، ولى کنوانسیون
ماده ى 16 آنها را برنمى تابد; به طور نمونه، فقه اسلامى دامنه ى
ورود مرد و زن در امر ازدواج را یکسان نمى داند; بنابراین چند
همسرى براى مردان تحت شرایطى مجاز و براى زنان غیرمجاز است.
چند همسرى
چندهمسرى به صراحت قرآن و با شرط عدالت، براى مردان مجاز شده است.
قرآن مى فرماید:
(فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنى وَ ثُلاثَ وَ
رُباعَ...);[19] و اگر مى ترسید درباره ى یتیمان عدالت نکنید، پس
با زنان، دو تا، سه تا و چهار تا، که براى شما پاکیزه است ازدواج
کنید.
چنین حکمى نه تنها براى زنان وجود ندارد، بلکه انتخاب شریک جنسى،
غیر از همسر قانونى، براى زنان، جرم و زنا محسوب مى شود.
در این نوشتار، قصد بیان تفصیلى احکام اسلامى را نداریم، ولى به
اجمال مى توان گفت که آن چه گاه چهره ى احکام اسلامى را غیر منطقى
جلوه مى دهد، آموزش و طرح آنها بدون بیان حواشى، ضرورت ها و فلسفه
ى احکام است. تعیین جایگاه هر حکم کار بایسته اى است که متأسفانه
مورد غفلت قرار مى گیرد. از مذاق شریعت معلوم مى شود که برنامه ى
اصلى دین گستردن فرهنگ ازدواج صحیح و پردوام از طریق واداشتن
دختران و پسران به انتخاب هم کفو و اصرار بر انجام اقتضائات
زناشویى، از تمکین و انجام مسئولیت هاى اقتصادى براى هر یک از زنان
و مردان است; ولى گاهى در شرایطى جامعیت دین اقتضا مى کند که براى
احقاق حقوق همه ى افراد احکام معالجه اى نیز داشته باشد; مثلا وقتى
دختران تفوق کمّى بر پسران دارند و مى دانیم که در شرایط خاص، مثل
جنگ ها و وجود اشتغالات پرخطر براى مردان، تعداد مردان از زنان
تنزل قابل توجهى مى یابد و یا وقتى متوسط عمر مردان از زنان کم تر
است،[20] طبیعى است که با بحران زنان بى همسرى مواجه شویم که از حق
تأهل، حمایت عاطفى و رفاه زندگى محروم اند. البته عده اى از این
زنان خویشتن دار هستند، ولى برخى از آنها تحمل این محرومیت را
ندارند و برخى نیز ممکن است براى تأمین تمایلات خود به خودفروشى
روى آورند. تعدد همسر در اسلام مى تواند یک راه حل منطقى براى این
مسئله باشد; به خصوص که براى جلوگیرى از ورود هر گونه ضرر و لطمه
به زندگى همسر اول، قرآن تنها مردانى را که مى توانند به عدالت
رفتار کنند، مجاز به اجراى این حکم دانسته است:
(فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاّ تَعْدِلُوا فَواحِدَةً); اگر مى ترسید که
عدالت را اجرا نکنید، پس فقط یک زن اختیار کنید.[21]
البته تکلیف به قدر توانِ مکلف است; بنابراین شرط عدالت در محدوده
ى رفتار اختیارى، مثل دادن نفقه و مخارج زندگى و تقسیم ایامى است
که مرد باید با هر یک از همسران خود باشد; ولى توزیع عادلانه ى
محبت قلبى، امرى ارادى نیست و کم تر کسى مى تواند ادعا کند که هر
دو همسرش را یکسان دوست مى دارد. علاقه و میل قلبى، تابع شرایط
مختلف و توانایى جذب علاقه ى هر یک از دو همسر است.[22]
در هر صورت، این حکم و تفاوت بین زن و مرد از حیث جواز چند همسرى،
مورد اتفاق همه ى فرق اسلامى است; زیرا از نصوص قرآنى است و در کتبِ
روایى هر گروه روایات متعددى دارد. ولى این امر، هم با ماده ى یک و
هم با ماده ى 16 مغایر است; زیرا یک تبعیض (تفاوت) بر اساس جنسیت
است.
2. طلاق
1 - 2. حق طلاق
ماده ى 16 کنوانسیون از دول عضو خواسته است که در راستاى ایجاد
مساوات کامل در حقوق خانوادگى، براى زوجین در امر طلاق هم حق مساوى
قرار دهند; به این معنا که هر یک از طرفین در صورت تمایل بتوانند
به محاکم مراجعه و در شرایط کاملا برابر درخواست طلاق نمایند.
این مسئله منافى دیدگاه هاى مسلم همه ى فرق اسلامى شناخته مى شود.
در اسلام حکم طلاق در اختیار مردان قرار داده شده است و مردان با
پرهیز از هر گونه ظلم به همسر خود و تخطى از «معروف» مى توانند
همسر خود را رها سازند.
البته در مواردى این امر را مى توان به زنان واگذار نمود; از جمله،
در حین عقد ازدواج، در صورت توافق طرفین، زن مى تواند در طلاق خود
وکیل شود و این مسئله را یا به طور مطلق و یا به طور مشروط (مثلا:
در صورت وقوع مسائلى چون اعتیاد همسر) ضمن صیغه ى عقد (ایجابِ خود)
شرط کند.
گاهى نیز طلاق بنا به درخواست زن صورت مى گیرد که به آن طلاق «خلع»
مى گویند. این طلاق یک طلاق «باین» است. در طلاق باین مرد حق رجوع
به همسر خود را در دوران عده ندارد و زن نیز از برخى حقوق که در
طلاق رجعى برخوردار بود، محروم است. با این وصف، در شرایط معمولى
ازدواج، در فقه اسلامى حق طلاق با مرد است. در کتب روایى شیعه و
اهل سنت روایات مختلفى در این مورد وجود دارد که مبناى حکم فقهى
فقهاى هر دو گروه شده است; مانند روایت نبوى که مى فرماید:
الطلاقُ بِیَدِ من اَخَذَ بالسّاقِ[23]
و در روایت، امام صادق(علیه السلام) راجع به زنى که با همسرش شرط
کرد حق طلاق به دست او باشد، فرمودند:
خالف السنة و ولّى الحق من لیس اهله و قضى... ان بیده... الطلاق;[24]
این شخص خلاف سنت عمل کرده و حق را به کسى واگذاشته که اهلیت آن را
ندارد و حضرت حکم کرد که طلاق به دست مرد باشد.
و روایت نبوى که احمد به حنبل و ابو داود و ترمذى نقل کرده اند:
لا نذز لابن آدم فیما لا یملک و لا عتق فیما لا یملک و لا طلاق
فیما لا یملک; نذر عتق و طلاق واقع نمى شوند مگر در محدوده ى آن چه
انسان مالک آن است.[25]
پس مرد که مالک «عقدة النکاح» است، حق طلاق نیز با اوست. این مسئله
مورد اتفاق همه ى مذاهب اهل سنت است;[26] در نتیجه، بنا بر فقه
اسلامى نمى توان این ماده از کنوانسیون را عملى دانست.
در پایان این بحث براى تکمیل بیان فلسفه ى حکم مزبور مى توان گفت
که بى تردید تفاوت هاى تکوینى بین زن و مرد باعث تفاوت در کارکرد و
وظایف آنها شده است.
یکى از این تفاوت ها، غلبه ى حیات احساسى در زن و حیات تعقلى در
مرد است. به این معنا که به طور متوسط نوع زن ها در درگیرى عقل و
احساس، احساسشان غلبه دارد و رقت و لطافت روحى آنها بسیار فعال عمل
مى کند; در حالى که نوع مردها در کنترل احساسات و غلبه دادن به
نیروى تعقلشان قوى ترند; از این رو در تمام امورى که نیاز به قدرت
بیش ترى براى اداره ى احساسات دارد و محتاج حیات تعقلى است، در
وهله ى اول حق یا تکلیف و وظیفه به مردان سپرده شده و در عین حال،
براى طرف مقابل نیز، در مواردى که این توانمندى وجود دارد، بعضى
موانع برداشته شده است. از جمله ى این امور نیز مسئله ى مدیریت بر
خانواده و لوازم آن، مثل پایان دادن به ادامه ى زندگى مشترک است.
به هر حال، دریافت هاى علومى نظیر روان شناسى و زیست شناسى نیز این
تفاوت ها را برتافته و بر آن صحه گذاشته است; تفاوت هایى که از
زیبایى هاى خلقت است، نه نقص آن.
بر اساس نکات فوق، بسیارى از متخصصان امور دادگاه ها معتقدند که
احساس تنهایى که به مردان هنگام جدایى دست مى دهد، بسیار قوى تر و
زجرآورتر است. بر این اساس آنها خیلى دیرتر خاتمه ى زندگى زناشویى
را مى پسندند; در حالى که غلبه ى احساسات در زنان به گونه اى است
که اگر زنان بلاشرط مى توانستند طلاق بگیرند و به زندگى زناشویى
خاتمه بخشند، خاتمه ى زندگى هایى که امید به بهبودى آنها در مدت
طولانى ترى وجود دارد، خیلى زود اتفاق مى افتاد.
البته در موارد متعددى این ناراحتى ها و کدورت ها ناشى از ظلم به
زنان در محدوده ى خانواده و از تکالیف و مسؤولیت هاى بیش از حد و
غیر مشروعى است که بر عهده ى آنها قرار داده مى شود، ولى اتخاذ
تصمیماتى که داراى آثار طولانى یا آثارى به درازاى عمر آدمى هستند،
در شرایط غلبه ى احساسات ابداً منطقى و بخردانه نیست.
بر این معنا نمى توان برهان عقلانى ارائه کرد، ولى تجارب موجود از
مواردى که زنان به هر دلیل ـ ولو موجه ـ به شدت خشمگین مى شوند،
نشان مى دهد که اینان در چنان حالى مایل اند همان دم به زندگى
زناشویى خود پایان دهند و از غصه و یا ظلم ها رها گردند و این در
حالى است که همین زنان باز به تجارب مختلف دیده اند که پس از برطرف
شدن ناراحتى ها و با برخورد منطقى همسران یا اعتذارى که مى آورند و
یا کلام محبت آمیزى که بر زبان جارى مى سازند، اوضاع عادى مى شود و
زنان از بازگشت این حالت رفاقت و محبت و برپایى مجدد سایه هاى انس
و لبخند شیطنت آمیز کودکان خود که انگار با دوستى مجدد والدین تمام
دنیا را به آنها بخشیده اند، احساس بسیار خوبى پیدا مى کنند و از
آنچه در دل گفته یا بر زبان جارى ساخته اند پشیمان و نادم مى گردند.
مردان به تبع احساس مسؤولیت نسبت به خانواده و قیم بودن بر آنان و
به دلیل کنترل بیش ترى که بر احساسات خویش اعمال مى نمایند، طبعاً
دیرتر به فکر جدایى مى افتند و شاید جدایى آخرین فکرى باشد که به
ذهن آنان خطور مى کند; چرا که جدایى و شکست در تشکیل و بقاى
خانواده سخت به اقتدار و روحیه ى حمایتگرشان لطمه مى زند.
شهید مطهرى در تحکیم این حکم اسلامى نکاتى دارند که خلاصه ى بخشى
از آن این است که روان شناسى متفاوت زن و مرد نیز نشان مى دهد
طبیعت کلید این منع و جدایى را به دست مرد داده است، چون بى علاقگى
به زندگى اگر از مرد شروع شود، به آسانى نمى توان زندگى را حفظ
نمود (اساس ازدواج بر درخواست و طلب از ناحیه ى مرد و جواب و
مطلوبیت از ناحیه ى زن استوار است). در چنان وضعى کانون خانواده
مرده و سرد است; ولى اگر زن نسبت به زندگى مرد خویش بى علاقه گردد،
مرد عاقل و وفادار مى تواند محبت و عشق را به خانواده و همسر خویش
برگرداند.
البته واضح است که در این میان کم نیستند مردانى که با سوءاستفاده
از حق طلاق، آنان را حربه اى براى هوس رانى یا ظلم به همسران خویش
قرار مى دهند.
2 ـ
2. تدابیر قانونى و حمایت از زنان در حین طلاق
براى جلوگیرى از طلاق هاى ناروا فقط توصیه هاى اخلاقى کفایت نمى
کند و باید با ضمانت هاى اجرایى حقوقى و با پاره اى تدابیر قانونى
راه سوء استفاده سد شود. در فقه اسلامى و در متن قوانین موجود،
تدابیرى در این مورد اتخاذ شده است. یکى از این تدابیر طرح مسئله ى
حکمیت و داورى است.
گرچه طرح مسئله ى حکمیت و داورى در احکام مربوط به اختلافات
خانوادگى، اصولاً براى درمان اختلافات حین بروز اولین علایم شقاق و
آن هم در محدوده ى خود خانواده و قبل از مراجعه به حاکم شرعى است،
از آن جا که چنان امرى جاى خود را به عنوان یک حکم شرعى پرثمر در
فرهنگ و عرف خانواده ها پیدا نکرده، در اصلاحیه اى طبق ماده ى
واحده، دادگاه ها به طور قانونى موظف شده اند در صورت مراجعه ى
زوجین براى طلاق، در ایجاد سازش و ملائمت بکوشند و با قرار دادن
داورهایى از طرفین که به عقل و درایت معروف باشند، حداقل، مشکلات
آنها را ریشه یابى و سهم تقصیر یا قصور هر یک را در این غائله
معلوم نمایند.
متأسفانه بنا به گفته ى مطلعین، امروز دایره ى مربوط به داورى، در
بسیار یا اغلب دادگاه ها به وظایف شرعى و قانونى خود عمل نمى کنند،
بلکه راه را براى طلاق هموارتر کرده و بر سرعت آن افزوده اند; ولى
اگر از مشکلات در ناحیه ى اجراى قوانین بگذریم، این راه با داشتن
پشتوانه ى شرعى و عقلایى چند فایده دارد; به طور مثال:
1. زوجین بر این واقعیت واقف مى گردند که حفظ کیان خانواده در
الویت قرار دارد; چرا که دو حکَم حق ندارند بین زن و مرد جدایى
اندازند، مگر آن که در پایان داورى از خود آنها کسب اجازه نمایند.
2. با انضمام دو حکَم به عنوان دو فرد عاقل و با درایت، به جریان
اختلاف موجود در خانواده، عواطف، هیجانات و یا عصبانیت ها در مدار
منطقى قرار مى گیرند.
3. با استفاده از دو حکَمى که داراى علقه هاى عاطفى و خانوادگى با
زوجین هستند، دو دلسوز به خانواده ى در حال انحلال اضافه شده اند
که به مصالح خانواده بیش تر از هر غریبه اى مى اندیشند و زمینه را
براى تحکیم قواعد اخلاقى در خانواده فراهم مى آورند.
4. رواج این اصل قرآنى در مجراى خودش موجب مى شود که اختلاف در
نطفه خفه گردد; چرا که زمان اصلى طرح بحث حکمیت قبل از ریشه دار
شدن اختلاف و زمانى است که اولین علایم و نشانه هاى اختلاف بین دو
همسر به وجود مى آید. تعبیر قرآن از این واقعه این است که (وَ إِنْ
خِفْتُمْ شِقاقَ بَیْنِهِما...)یعنى دلیل رجوع به حکمیت، خوف شقاق
است; کما این که ارجاع به داورى، از شیوع جریان اختلاف در بین
دیگران جلوگیرى مى کند و مانع از آن مى شود که دخالت هاى بى جا و
نابخردانه ى افراد ناآگاه، به بحران دامن بزند.
به هر تقدیر، اگر داورها، عدم امکان سازش را احراز نمودند، دادگاه
گواهى عدم امکان سازش را صادر مى کند; بنابراین، اجازه ى دادگاه
براى طلاق، شرط لازم است.
بنابر آنچه گذشت، امروزه اگر مردى بخواهد همسرش را طلاق دهد، باید
به دادگاه مراجعه کند و پس از طى مسیر داورى و احراز عدم امکان
اصلاح بین زوجین، دادگاه گواهى عدم امکان سازش را صادر مى کند و
دفتر ثبت طلاق با دریافت آن مى تواند اقدام به ثبت طلاق نماید.
البته تمهیدات کیفرى براى جلوگیرى از تخلف شوهر یا دفاتر ثبت، در
قانون در نظر گرفته شده است، که بر ضمانت اجراى قوانین مزبور مى
افزاید.
3 ـ
2. عده
بحث بعدى مربوط به طلاق، مسئله ى «عده» است. همه ى انواع عده در
این نکته شریک اند که در خصوص زنان وارد شده اند و آنها را ملزم مى
سازند که پس از فوت همسر یا جدایى از او، مدتى (که در فقه اسلامى
مقرر است) صبر کنند و از ازدواج مجدد با مرد دیگر خوددارى نمایند.
چنین حکمى براى مردان وجود ندارد.[27]
فلسفه ى تشریع عده، متفاوت گفته شده است. دلایلى براى لزوم رعایت
عده وجود دارد که بر ما پوشیده است. مسئله ى اطمینان یافتن از
نبودن جنینى در رحم زن (استبراء) یا حفظ حرمت همسر، یا ایجاد فرصتى
براى رجوع همسر و تشکیل مجدد کانون خانواده، هر یک مى توانند حکمتى
براى تشریع این قانون باشند; ولى در هر صورت و در وهله ى اول، لزوم
تعبد و گردن نهادن به احکام است که ما را به انجام آن فرا مى خواند.
این امر از نگاه فقهاى شیعه و سنى مغفول نمانده و همه در تعریف عده،
لزوم تعبد به حکم را بیان داشته و از این منظر خواسته اند بیان
کنند که حکم قابل تغییر نیست.[28]
بنابراین، حکم مزبور هم، به دلیل آن که بین تمام فرق اسلامى مشترک
است، سدى محکم بر سر راه ماده ى 16 کنوانسیون به حساب مى آید.
4 ـ
2. رجوع
براى دوام حیات خانوادگى و جلوگیرى از اضمحلال و از هم پاشیدگى،
تمهیداتى در دین دیده شده است که بر آن اساس بتوان برخى بحران ها
را پشت سر نهاد و دوباره کانون خانواده را اصلاح نمود که از آن
جمله مسئله ى رجوع است. زوجین در حالى به رجوع فکر مى کنند که
تجربه ى تلخ طلاق را پشت سر نهاده اند. از آن جایى که مرد (در
شرایط معمولى) درخواست طلاق داده و خود باعث این جدایى شده است،
ترمیم آن هم به عهده ى خود اوست که اگر بخواهد، بتواند با مراجعه
به همسر، خانواده ى فروپاشیده را احیا نماید. رجوع در ایام عده
صورت مى گیرد و چون همسر مطلقه، در دوران عده در حکم همسر قانونى
است، از مزایایى نظیر نفقه (خوراک، پوشاک، مسکن) برخوردار است و
نباید او را از خانه بیرون نمود; به عبارت دیگر، دین در کنار اعطاى
حق طلاق به مردان، حتى الامکان زمینه را براى احقاق حقوق زنان نیز
فراهم نموده است، تا آنان بتوانند خانه و خانواده ى مورد علاقه ى
خود را که سالیانى برایش زحمت کشیده اند، حفظ کنند. البته متأسفانه
در عرف جوامع اسلامى چنان مواجهه اى با امر طلاق و عده نمى شود.
در هر صورت، این مرد است که حق رجوع دارد و براى زنان فقط در طلاق
خلع، که بنا به درخواست آنها صورت گرفته است، امکان رجوع وجود دارد;
به این کیفیت که مقدار مالى که در ازاى طلاق خود به همسر بخشیده
اند پس بگیرند، تا طلاق از حالت باین به حالت رجعى درآید و زمینه ى
رجوع شوهر فراهم شود. این مسئله هم مورد اتفاق همه ى علماى شیعه و
اهل سنت است و طبعاً مغایر با کنوانسیون به حساب مى آید.
در پایان این بحث باید تکرار نماییم که ما درصدد تبیین یا توجیه
احکام اسلامى نیستیم، ولى در هر صورت این واقعیت کاملا روشن است که
هر چه بشر به سمت وادى فردیت خود پیش مى رود، بر دامنه ى فزون طلبى
خودخواهانه اش افزوده و از تعلقات اجتماعى اش کاسته مى شود. نهاد
خانواده نیز از آن دست قربانیانى است که به این مسلخ آورده شده اند.
ما ضمن اعتراف به سوء استفاده ى مردان تنوع طلب و هوس ران از قدرت
خود در امر طلاق، اعتقاد نداریم که اعطاى حق مساوى در این امر به
زنان، راهکار مناسبى است; بلکه در صورت عدم سیطره ى اخلاقیات و
روحیه ى فداکارى، باز هم این فرزندان خانواده هستند که قربانى مى
شوند و همین مرد و زن هستند که به جاى تکمیل یکدیگر در فضاى لطیف
خانواده، در جاهلیت مدرن مجبور خواهند شد که تنهایى خود را با سگ
ها و گربه ها و پرندگان پر کنند![29]
شواهد تاریخى نیز حاکى است که با آغاز حرکت هاى تساوى طلبانه به
موازات احقاق برخى حقوق (که غالباً هم فردى است)، سطح طلاق نیز
افزایش یافته است. نویسنده ى سیر جوامع بشرى مى نویسد:
تأثیر صنعتى شدن بر معیارها و موازین و ارزش هاى اجتماعى هیچ کجا
آشکارتر از تحولاتى نیست که در نقش زنان دیده شده است.[30]
وى در مقام شمارش این تأثیرات مى گوید:
در طول صد سال گذشته میزان طلاق تقریباً در تمام جامعه هاى صنعتى
افزایش چشم گیرى داشته است. در 1890 شمار طلاق هاى ایالات متحده از
5 در هزار نفر تجاوز نمى کرد. در 1983 این رقم ده برابر شد و به 5
درصد رسید. در سطح کلى، این روند نتیجه ى اجتناب ناپذیر دگرگونى
هایى مانند تغییر در وظایف خانواده در پى ادراک متفاوت از ازدواج،
امکانات و انتخاب هاى تازه اى که براى زنان به وجود آمده و سرانجام
پدید آمدن نگرش هاى تازه در جامعه نسبت به طلاق است.[31]
وقتى زنان از مقام مادرى و همسرى به یک شریک جنسى صرف تنزل مى یابد
و وقتى ازدواج و خانواده کارکردهاى عمیق خود را از دست مى دهد و
زمانى که طلاق از یک پدیده ى مذموم تبدیل به یک راهکار انسانى مى
شود، سخن از تساوى در طلاق چه ره آورد مثبتى خواهد داشت؟!
3. ارث
یکى از لوازم پیوندهاى خانوادگى و خویشاوندى مسئله ى ارث برى است.
توارث از اولین پیامدها و نتایج ملکیت بوده که از قدیم، طبق عرف هر
جامعه به گونه اى اعمال مى شده است. صرف نظر از تفاصیل تاریخى، دین
اسلام نیز در این رابطه دستورهایى را تشریع و نظام ارث برى را در
جغرافیاى خاصى از فکر دینى طراحى نمود. آیات الهى با بیان قانون
تقدم رابطه هاى خویشاوندى نزدیک تر بر دیگران، اولویت هایى را در
ارث برى مطرح ساختند.[32] مسئله ى مهم در نحوه ى ارث برى اسلام،
طبقه بندى وارث است، که با وجود طبقه ى نزدیک تر به میّت، نوبت به
طبقه ى دورتر نمى رسد; مثلا کسى که فرزند دارد ارثش به برادران و
خواهران و عموها و دایى ها... نمى رسد; با این وصف، به موازات
اولویت بندى مذکور، همسر متوفى شریک تمام طبقات ارث است و در صورت
وجود هر خویشاوندى، سهم مفروض زن ملغى نمى شود. این نکته اى است که
همواره چشم انداز روشنى در بحث ارث برى اسلامى به حساب مى آید.
مسئله ى قابل طرح در این نوشتار آن است که در متن قرآن کریم به
صراحت سهم 6 قسم وارث معلوم شده و به ضمیمه ى روایات، تکلیف هر
وارث و سهم او از ماترک اموال میّت مشخص مى شود. در بیان 6 فرض
مزبور سهم هایى که مربوط به زنان است، مثل زن فرزند دار (81)، زن
بدون فرزند (41)، مادربزرگ (61)، تک فرزند دختر (21)،[33] در کنار
بیان سهم فوق، قانون ارث برىِ مضاعف پسر نسبت به دختر نیز مطرح شده
است.
(یُوصِیکُمُ اللّهُ فِی أَوْلادِکُمْ لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ
الْأُنْثَیَیْنِ);[34] راجع به (میراث) فرزندانتان شما را سفارش مى
کند که براى هر پسر سهم دو دختر را منظور کنید.
در جایى که از میت چند فرزند پسر و دختر یا چند خواهر و برادر
ابوینى مانده باشد، این قانون جارى مى شود و به هر پسر دو برابر
سهم الارث دختران مى رسد.
این مسئله از نصوص صریح قرآنى و در نتیجه، مورد اتفاق همه ى فرق
اسلامى است.[35]
نتیجه این که، این قانون اسلامى نیز علاوه بر مخالفتش با ماده ى
اول، با ماده ى 15 و ماده ى 2 هم ناسازگار است. شایان ذکر است که
تفاوت زن و مرد در میزان ارث در مواردى که ذکر شد بر این حکمت
استوار است که دین در منظومه ى فقهى خودش احکام را به گونه اى قرار
داده که از توجیه یکدیگر برآیند. یعنى حکمى که در یک مورد نسبت به
زن یا مرد نقصان به حساب مى آید، در جاى دیگرى جبران شده است.
هماهنگى احکام با یکدیگر از یک سو و تناسب آنها با واقعیت هاى
تکوینى موجود در هر یک از دو جنس زن و مرد، چهره ى نظام فقهى اسلام
را موجه مى سازد. از جمله ى این موارد مسئله ى ارث است. اسلام با
ایجاد زمینه هاى متعددى زنان را مالک اموالى قرار مى دهد، حتى اگر
این زنان شغل و درآمدى نداشته باشند. زمینه هایى نظیر ارث، مهریه،
نفقه، اجرت شیردهى و اجرت خدمت در خانه (حق الزحمه ى خانه دارى)
البته با طرح اصول اخلاقى در کنار این برنامه هاى حقوقى و فقهى زن
و مرد را دعوت به سازگارى و انس و محبت بیش تر نیز مى نماید. در
کنار این امتیازات که براى زن قرار داده شده است، دین اسلام از
اشتغال او نیز جلوگیرى نمى کند و زنان با حفظ شروطى که در دین مقرر
شده، مى توانند شخصاً براى خود درآمد زایى کنند، بدون آن که از نظر
قواعد دینى ملزم به اداره ى خانواده و انفاق بر آنها باشند. در
مقابل مردان نیز از ارث برخوردارند و باید براى کسب درآمد به کسب و
کار نیز بپردازند و از هر آنچه در اختیار دارند (یعنى اموال خود)
خانواده ى خود را بهره مند سازند; خواه اموالشان از طریق ارث یا
بخشش به آنها رسیده باشد و یا درآمدِ کسب آنها باشد; بنابراین،
تفاوت زن و مرد در مواردى از قوانین ارث، کاملا معقول و منطقى به
نظر مى رسد.
زنان و
حیات اجتماعى
نمى توان به راحتى ادعا کرد که در
برهه اى از زمان، مشارکت سیاسى و اجتماعى زنان در حد صفر بوده،
بلکه تأثیر غیر مستقیم آنها حتى در اصل حاکمیت هم به گونه اى بوده
که خود منشأ بعضى تحولات اثرگذار شده است. این نحوه مشارکت در شرق
و غرب عالم براى زنان وجود داشته و دارد، ولى این حد از مشارکت
مدافعین حقوق زن را قانع نمى سازد، گر چه گاهى فریاد آنان را خاموش
کرده است; به عنوان مثال، مى توان به مذاکره ى ابیگل آدامز همسر
جان آدامز از رهبران استقلال امریکا و دومین رئیس جمهورى این کشور
اشاره کرد. زمانى که همسرش دست اندرکار تدوین پیش نویس قانون اساسى
ایالات متحده بود، در سال 1777 از او خواست در تدوین قوانین به
وضعیت زنان توجه داشته باشد. او با توسل به نگرانى اندیشمندان
سیاسى مدرن از تمرکز قدرت در دست یک نفر، از این که قدرتى نامحدود
در دست شوهران قرار گیرد اظهار نگرانى کرد و گفت که همه ى مردان،
اگر بتوانند، به ستمگرانى تبدیل مى شوند.[36] او همسرش را در صورت
عدم توجه به سفارش خود تهدید به شورش کرد; ولى جان آدامز این تهدید
را جدى نگرفت و با این سخنان که مردان فقط از لحاظ نظرى قدرت دارند،
ولى در پشت صحنه، قدرت واقعى همیشه در دست زنان بوده است، او را
آرام نمود.[37]
وجود فعالیت هاى جسته و گریخته و نامنظم نیز آنى نبود که جنبش زنان
به دنبال آن بودند; بلکه آنان تأکید دارند که چون قدرت، شخصیت و
حیثیت در جوامع امروزى ناشى از فعالیت بیرون از خانواده است، لازم
است که کنوانسیون محو تبعیض درصدد ایجاد تسهیلات هر چه بیش تر این
مشارکت ها براى زنان نیز باشد.
قابل ذکر است که از دیدگاه اسلام، فعال بودن زنان در عرصه ى سیاست
و اجتماع امرى معقول است و با ارائه ى چارچوب و ضوابط این حضور، در
عین تحکیم نقش منطقى و مثبت زنان در جامعه، به خصوص در مسئولیت
پذیرى هاى جمعى، از اهمیت نقش هاى مثبت دیگرى که کسى غیر از زنان
نمى تواند آنها را به خوبى ایفا کند نیز غافل نبوده است; حال آن که
امروزه متأسفانه، در بیش تر موارد، «ضرورت هاى حرفه اى حالت غالب
به خود مى گیرد و تعهدات مادرى و همسرى به دست اهمال سپرده مى شود».[38]
عدم توجه به اصول و ضوابط و چارچوب اصلى این حضور ضابطه مند باعث
شده على رغم تمام تلاش ها براى مساوات، زنان در بیمارى هاى قلبى،
جرایم، دخانیات، الکلیسم هم فاصله خود را با مردان کم کرده و در
این سطح هم به مساوات برسند.[39] بسى مایه ى تعجب و تأسف است که در
نگرش هاى جامعه شناختى فمینیستى، تلاش مى شود که توجیه مناسبى براى
میزان کم تر جرایم زنان پیدا نمایند. آنان معتقدند اگر زنان کم تر
از مردان مرتکب جرایم اجتماعى مى شوند، به این خاطر است که دختران
در فرایند اجتماعى شدن خود، بیش از پسران خویشتن دارى را مى آموزند.
آموزش رفتارهاى خاص زنانه امرى است که بعدها ارتکاب جرم، به خصوص
رفتارهاى خشونت آمیز را براى دختران و زنان مشکل و بعید مى سازد.
طبیعى است که اگر آموزش از جنسیت فارغ گردد، تفاوت مزبور نیز رفع
خواهد شد![40]
حال نوبت آن رسیده که ببینیم که آیا فقه اسلامى با کنوانسیون از
این منظر در تعارض است یا خیر؟
روشن است که قوانین اسلامى بدون ممانعت از حضور زنان در صحنه ى
اجتماع، مردان و زنان را به رعایت اصولى موظف داشته و با ملاحظه ى
خصوصیات مختلف جسمى و روحى زنان و مردان، رعایت حریم محرم و نامحرم
و پرهیز از اختلاط را پیش بینى نموده است.
علاوه بر نکات فوق، حضور اجتماعى، با پذیرفتن مسئولیت هاى اجتماعى
ملازم است. وجود قوانین بازدارنده ى کیفرى در هنگام تخطى هر یک از
مردان و زنان از ضوابط و مسئولیت هایى که به حفظ امنیت جامعه کمک
مى کنند موجب سلامت افراد جامعه خواهد شد; لذا ما در این بخش به
مسائلى که در حاشیه ى حضور اجتماعى زنان مطرح مى شود خواهیم پرداخت
که با کنوانسیون چالش قابل توجهى دارد.
1. حجاب
و پوشش
مسئله ى ستر و پوشش در دین اسلام براى مردان و زنان، هر دو، مطرح
است. تعیین مقدارى از بدن زن که لازم است پوشانده شود در فقه شیعه
و اهل سنت تقریباً یکسان است. فقه اسلامى پوشاندن همه ى بدن زن را
به جز صورت و دو کف دست تا مچ واجب مى داند. دلیل آن هم پس از
محکمات قرآنى[41] روایات نبوى است.
البته نظرهاى اهل سنت در باب ستر در مقابل محارم، مثل پدر و برادر،
متفاوت است. حنابله و مالکیه پوشاندن بدن زن را در مقابل محارم (مردان)
خودش هم لازم مى دانند. البته مالکیه صورت و سر و گردن و دو دست و
دو پا، و شافعیه گردن و دو دست و دو قدم و دو ساق را استثنا مى
کنند.[42]
ملاحظه مى شود که فتواى پوشش، اجماعى همه ى فرق مسلمین است، و این
حکم، با برابرى مذکور در کنوانسیون مخالف است.
در این جا ضمن اشاره به برخى منابع اطلاعاتى درباب حجاب و پوشش،
توضیحاتى را در خصوص این حکم اسلامى مطرح مى سازیم.
قرآن کریم نکات قابل توجهى را درباره ى پوشش، لباس و حجاب مطرح مى
سازد. اولاً بیان مى دارد که استفاده از تن پوش یک رفتار فطرى است.
در قصه ى حضرت آدم و حوا(علیهم السلام)مى فرماید: به محض آن که
آنها متوجه شدند که برهنه اند (یعنى متوجه جنبه ى جسمانى خود
گردیدند) خود به خود دنبال چیزى گشتند تا عورت هاى خود را بپوشانند.
لباس علاوه بر پوشاندن بدن، آثار دیگرى هم دارد که بشر به آنها
توجه مى کند; مانند حفاظت از پوست در مقابل سرما یا گرما; بنابراین،
لباس هایى مطابق شرایط آب و هوایى و تغییرات فصلى در سبد پوشاک
انسان ها دیده مى شود.
لباس یکى از ابزارهاى تزیین و خودآرایى است. از این منظر آدمیان به
زیبایى لباس اهمیت مى دهند و به رنگ و مدل آن نیز توجه دارند.
البته لباس با ویژگى هاى شخصیتى افراد هم مرتبط است و عده اى تلاش
مى کنند در انتخاب لباس به شئونات شخصى خود توجه داشته باشند.
اسلام عزیز ضمن توجه به نکات فوق، راجع به مردان و زنان دستورهاى
ویژه اى دارد. در خصوص زنان واژه ى «حجاب» در فقه اسلامى رایج است
که در واقع همان «ساتر» در اصطلاح آیات و روایات است که راجع به
زنان و مردان هر دو مطرح شده; ولى کمیّت آن در زنان و مردان متفاوت
است.
طرح حجاب براى زنان به معناى پذیرش حضور اجتماعى آنان از سوى اسلام
است. اسلام این حضور را در چارچوبى ضابطه مند کرده است. واضح است
که اجتماع باید در شرایط سالم محل بروز استعدادها و توانایى هاى
مختلف براى تعالى و پیشرفت اقتصاد، فرهنگ، سیاست و... باشد. جامعه
را نمى توان و نباید دست خوش هوس رانى ها نمود، بلکه باید با
دستورهایى عفت اجتماعى را تضمین نمود; البته حجاب زنان یکى از این
راه هاى حفظ عفت اجتماعى است. کنترل نگاه، به خصوص از سوى مردان،
پرهیز از اختلاط بى جا و اشاعه ى فرهنگ سالم روابط از سوى رسانه ها،
و... بخش هاى دیگرى از این ارکان است.
خلاصه آن که، اسلام با طرح مسئله ى حجاب، در واقع بین لباس و حجاب
تفکیک قایل شده و براى هر یک حدودى قرار داده است. لباس همان است
که انسان براى حفاظت از بدن، خودآرایى و دیگر اغراض مى پوشد و مى
تواند به دل خواه خود و مطابق رضایت الهى در آن اعمال سلیقه کند;
اما حجاب اساساً براى پوشاندن زیبایى ها و ابزارى براى سالم سازى
روابط و حضور در جامعه است.
اگر ما مى پذیریم که عفت اجتماعى و سلامت خانواده ها با ارتباط بى
ضابطه ى مردان و زنان آسیب مى بیند و ویژگى هاى زنانگى چشم مردان
حریص را به سمت خود مى کشاند، ضمن ترغیب پسران و مردان به حفظ نگاه
و پرهیز از اختلاط با زنان، باید دختران و زنان را نیز به حفظ تن و
بدن خود تشویق و وادار ساخت; و چون حجاب براى پنهان نمودن زیبایى
ها و زینت هاست، نباید با اعمال سلیقه آن را جذاب تر نمود; بلکه
انتخاب رنگ، مدل و جنس آن و همه و همه باید به سمت حفظ عفت باشد.
بر همین اساس، قرآن «عدم تبرج» را ضابطه اى مهم براى آن قرار داده
است; یعنى رنگ، مدل و جنس آن چه براى حجاب انتخاب مى کنیم، باید از
هر گونه جلوه فروشى و نمایش به دور باشد; بنابراین، هر چه
پوشانندگى آن بیش تر و قابلیت ایجاد تنوع در آن کم تر باشد، بهتر
است; از این رو، قرآن جلباب یا تن پوش کامل را که در رسم ایرانى ها
چادر و در بین عرب ها در حال حاضر عباست، پیشنهاد مى کند و روایات
ما رنگ مشکى را مطرح مى سازند که قطعاً رنگى است که اولاً، برخلاف
گفته ى مخالفان حجاب، اساساً هیچ تنش عصبى و هیجانى اى در بیننده
فراهم نمى کند و ثانیاً، چندان تنوع بردار نیست و کم تر مى توان آن
را وارد بازار مدل یابى نمود.
نتیجه آن که، اگر ما تعریف مترقى و انسانى از حضور اجتماعى داریم و
خواستار آن هستیم که جامعه از هنر، حرفه و صناعت و علم و دانایى
زنان استفاده کند، نه از جسم آنان، رسیدن به چنین هدفى با حجاب
ممکن خواهد بود.
در پایان ذکر این نکته ى تاریخى مفید است که در خلال مبارزات مثال
زدنى حضرت زینب(علیها السلام)، نکته اى طلایى وجود دارد و آن حضور
حضرت در کوفه و سخنرانى در جمع مردان و زنان کوفى است. صرف نظر از
محتواى عمیق خطبه، قضاوت مردى که شاهد ماجراست قابل توجه است. وى
که طبق نقل مرحوم مفید، سیتربن جذلم است، قبل از نقل خطابه ى حضرت
مى گوید:
ما رأیت و الله خفرةً انطق مثل هذه;[43] قسم به خدا ندیدم زنى چنین
با حیا که این گونه سخن بگوید.
یعنى برداشت آن مرد از حضور این زن آسمانى، حضورى آمیخته از حیا و
دانش است; یعنى اگر زنان در حضور اجتماعى، حیا و فرزانگى خود را به
نمایش بگذارند، مدل اسلام براى حضور را تجربه کرده اند.
2.
قوانین جزایى
1 ـ 2. زن به عنوان ذى حق
از نظر فقه اسلامى زنان مانند مردان حق دادرسى دارند و خود یا
اولیاى آنها مى توانند براى احقاق حق اقدام نمایند. در این میان
بین زنان و مردان تفاوت هایى وجود دارد. یک مورد به اتفاق فرق
اسلامى مسئله ى دیه ى قتل هر یک از زن و مرد است.
از باب مقدمه باید گفت که نظام کیفرى اسلام بر اساس حکمت هایى
تشریع شده است. برخى از آنها از قرار ذیل هستند:
الف) واکسیناسیون جامعه در مقابل جرایم با تشریع مجازات هاى سخت و
پیش گیرانه، مانند قصاص و حدود;
ب) جلوگیرى از ارتکاب مجدد با احیا و بازپرورى افراد;
ج) جلوگیرى از به هم خوردن امنیت روانى جامعه و پیدا شدن فضاى تهمت،
به خصوص تهمت هاى ناموسى، از طریق تشریع قانونى مانند مجازات قذف.
... علاوه بر آن، نظام کیفرى و جزایى با ارائه ى تفسیر منحصر به
فردى از مجازات ها، از حیثیت اجتماعىِ مجرمین و خانواده هاى آنها
دفاع مى کند. در روش پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)و حضرت
امیر(علیه السلام) این امر به وضوح به چشم مى خورد که کیفر را یک
توبه و تطهیر واقعى براى مجرم قلمداد مى کردند.[44] این مسئله سبب
مى شد که مجازات شونده فردى پاک به حساب آید. در نتیجه، تمام آیاتى
که مردم راجع به توبه کاران و پاکان در ذهن داشتند یادآورى مى شد و
این یعنى یک تطهیر جدى براى کیفر دیدگان.
روشن است که این روش ضمن مجازات مجرم، از نهادینه شدن جرم در جامعه
و به خصوص در میان خانواده ى مجرم به شدت ممانعت مى کند.
نکته ى قابل توجه دیگر این است که شریعت اسلام با مطرح نمودن مثلث
جزایى (قصاص، دیه و عفو) جامعیت طرح خود را بیان کرده و همه ى راه
هاى ممکن برخورد منطقى با مجرم را براى ذى حق قانونى کرده و او را
در وسعت قرار داده است.
از سوى دیگر، حفظ تعادل میان تبعات جرم و مجازات از دیگر اهداف این
نظام است. پیرو این امر، راجع به دیه ى قتل تفاوتى بین قتل مرد و
زن قایل شده است و آن این که دیه ى زن نصف دیه ى مرد است; به عبارت
دیگر، دیه ى مردان را دو برابر زنان قرار داده است و با این کار،
خانواده ى مرد مقتول را از یک خلأ اقتصادى قابل توجه نجات داده است.
ما نمى خواهیم در این مجال به فلسفه ى حکم مربوطه بپردازیم، بلکه
غرض از طرح بحث این است که بگوییم این حکم از جمله احکام مورد
اتفاق همه ى فرق اسلامى است و مستندِ همه، روایاتى است که در کتب
روایى هر دو گروه دیده مى شود.[45]
محمد بن ادریس شافعى، رئیس مذهب شافعیه در این رابطه مى گوید:
در میان اهل علم از قدیم و جدید کسى را سراغ نداریم که راجع به
موضوع نصف بودن دیه ى زن نسبت به دیه ى مرد مخالفت کرده باشد.[46]
در کتاب مفصل فقهى اهل سنت، المغنى نیز، هم در متن و هم در شرح، به
این نکته تصریح شده است:
«دیة الحرة المسلمة نصف دیة الحر المسلم» قال ابن المنذر و ابن عبد
البر «جمع اهل العلم على ان دیة المرأة نصف دیة الرجل»; دیه زن
آزاد مسلمان نصف دیه ى مرد مسلمان است. ابن منذر و ابن عبد البر مى
گویند: اهل علم بر نصف بودن دیه ى زن اجماع و اتفاق نظر دارند.[47]
نظر مزبور نظر اجماعى فقهاى شیعه نیز هست و روایات صحیح متعددى نیز
در کتب روایى آنها در این مورد وجود دارد.[48]
در نهایت نتیجه مى گیریم که در هر حال این حکم مورد اتفاق، با بند
«ز» از ماده ى 2 کنوانسیون، که خواستار تساوى در امور کیفرى و
جزایى و لغو قوانین کیفرى متفاوت است، سازگار نیست. در پایان از
این نکته هم نباید غفلت ورزید که دیه ى مرد هر قدر هم که بیش تر
باشد براى تأمین خانواده در اختیار راحتى و آسایش آنان قرار مى
گیرد.
2 ـ
2. زن به عنوان شاهد
یکى از مباحث فقهى سؤال برانگیز در احکام متفاوت بین زن و مرد،
مسئله ى گواهى است. طرح ناقص قضیه ى شهادت و گواهى در استراتژى فقه
ژورنالیستى باعث بهوجود آمدن این جنجال شده است. آن چه بر زبان ها
جریان دارد این است که فقه اسلامى شهادت دو زن را برابر شهادت یک
مرد قرار داده و سپس نتیجه گرفته اند که این امر توهین به زن و
نادیده گرفتن توان او در تحمل شهادت و ضبط حوادث و اتفاقاتى است که
زن مى خواهد به نفع یا علیه آنها گواهى دهد.
نگاه جامع به آن چه در باب شهادت و گواهى آمده و نیز انضمام این
بحث به بقیه ى فروعات فقهى و احکام حیات بخش دین که در متن زندگى
مردان و زنان قرار دارد، دیدگاه ما را به قضیه تغییر مى دهد. علاوه
بر آن که همواره باید ضعف عقل بشرى در درک علت هاى احکام را مد نظر
داشته باشیم و بدانیم که تلاش هاى عقلانى ما نهایتاً ما را به سمت
حکمت ها سوق مى دهند نه علت ها. مرحوم شیخ حر عاملى روایات مربوط
به شهادت زنان را گردآورى نموده اند که از مطالعه ى آنها به دست مى
آید که در فقه شیعه در مواردى:
1. شهادت زنان به تنهایى و بدون انضمام به مردان پذیرفته مى شود;
2. شهادت یک زن کفایت مى کند و مانع از تنفیذ شهادت 4 شاهد مرد مى
شود;
3. شهادت زنان به تنهایى و یا حتى با انضمام، اصلا مورد پذیرش نیست;
4. شهادت زنان به انضمام شهادت مردان قابل پذیرش است.
مورد اول در جایى است که زنان راجع به امورى که مختص به زنان است
شهادت دهند; مانند مسأله ى ولادت، که در این مورد براى اثبات تمام
ارث یا تمام وصیت، شهادت زنان به شرط تعدد پذیرفته مى شود.[49]
البته اگر این مسئله با قضیه ى ارث ارتباط پیدا کند، شهادت یک زن
نیز به تنهایى و در حد خودش پذیرفته است; مثلا اگر زنى شهادت دهد
به حیات آنى بچه پس از تولد، گفته ى او در 41 ارث نافذ است، یعنى
اگر ارث این بچه در صورت ادامه ى حیات یک میلیون تومان باشد، شهادت
زن به صورت فوق، 250 هزار تومان حق ارث براى بچه ثابت مى شود و هم
چنین است در مسئله ى وصیت، و تفصیل این قضیه در کتب فقهى آمده است.
مورد دوم در رابطه با شهادت و گواهى زنى است که در مقابل 4 شاهد
مرد که به زناى دخترى گواهى داده اند، به بکارت او گواهى دهد.
مورد سوم راجع به شهادت بر قتلى است که موجب قصاص شود و یا مسئله ى
طلاق.
و آخرین مورد که شهادت زنان به انضمام مردان، به کیفیت خاصى مورد
قبول است مربوط به مسائل مالى است.[50]
در فقه اهل سنت آن چه مسلم است، عدم تساوى زن و مرد در شهادت است.
البته در میزان و موارد آن تا حدى اختلاف نظر دارند; مثلا در
دیدگاه مالکیه، شافعیه، اوزاعى و نخعى، در نکاح، خلع، طلاق رجعى،
قذف، قتل موجب قصاص، وکالت، وصیت، ودیعه، عتق و نسب، شهادت زنان را
نمى پذیرند، ولى حنفى ها در موارد فوق به جز قصاص، شهادت دو زن را
به ضمیمه ى شهادت یک مرد قبول دارند. در امور مالى نیز چون قرآن به
صراحت شهادت دو زن را برابر شهادت یک مرد قرار داده است، تفاوت
مزبور مورد اتفاق همه ى فرق فقهى اهل سنت است. این مسئله در هر
صورت با موادى از کنوانسیون در تعارض است; مانند ماده ى اول و بند
«ز» از ماده ى دوم.
3.
اشتغال
یکى از مظاهر حضور اجتماعى زنان مسئله ى اشتغال آنان است که امروزه
بیش از آن که جنبه ى اقتصادى داشته باشد، از نظر حیثیت اجتماعى
مورد نظر و اقبال زنان قرار مى گیرد. اگر اشتغال زنان مستلزم خروج
از منزل باشد در صورتى که شوهر اذن ندهد، طبق نظر همه ى فرق اسلامى
غیر مجاز است.[51] در مقابل، مردان اصولا به این دلیل که در مقابل
اقتصاد خانواده و تأمین معاش همسر و خانواده ى خود مسئول اند باید
به این امر بپردازند و اشتغال براى آنان نه یک حق که یک وظیفه است;
بنابراین اشتغال به عنوان پاسخى براى اداى حقوق زن و فرزند براى
مردان، در همه حال، جایز و بلکه واجب است. روشن است که این مسئله
هم جزو تمایزاتى است که کنوانسیون آن را بر نمى تابد و به جز ماده
ى اول، ماده ى دوم،[52] سوم[53] و یازدهم [54] نیز با آن مخالف اند.
از کنوانسیون محو تبعیض و اسناد حاشیه اى آن، مثل سند پکن، برمى
آید که اشتغال زنان مهم ترین و بلکه تنهاترین راه حل فقر زنان و کم
کردن وابستگى آنان به مردان و خانواده به حساب مى آید.
قطعاً فقر آثار ویژه اى بر زنان دارد; از جمله فقر عاملى است که مى
تواند زنان را وارد چرخه ى آلوده و وحشت آور پدیده ى روسپى گرى،
اعتیاد و... نماید. بر این اساس توجه به رفع نیازهاى مالى زنان یک
اصل مهم دینى و انسانى است.
دین مبین اسلام ضمن پذیرفتن حضور اقتصادى زنان و تأکید بر مالکیت
مطلق آنها نسبت به اموال شخصى شان،[55] از مردان (پدران و شوهران)
خواسته که تأمین مالى آنها را به عهده بگیرند و مراعات اوضاع خاص
آنان را بنمایند. در واقع دین نخواسته از نظر اقتصادى الزاماً از
زن موجودى محتاج بسازد، بلکه خواسته است تأمین مخارج زندگى او و
اطرافیانش را برعهده ى دیگران (مردان) قرار دهد و تکلیفى سنگین را
از گرده ى زنان بردارد; در نتیجه، اشتغال براى زنان یک عمل اختیارى
و انتخابى است. البته در این بین چون اصولى بر قوانین فردى دین
حاکم است، مثل حفظ، و اساس قرار دادن بنیاد خانواده، دستورهایى در
راستاى اجراى این اصول صادر نموده که یکى از آنها توافق مرد و زن
براى خروج از منزل است.
طبعاً در اکثر موارد، اشتغال مستلزم خروج از منزل است و در مواردى
شرط اذن شوهر عاملى محدود کننده براى زنان محسوب مى شود.
البته در عرف فعلى معمولاً در این باره توافق وجود دارد; ولى اگر
موارد تعارض را نتوان با مشورت و مشاوره حل نمود، طبعاً زنانى که
حفظ خانواده براى آنها در اولویت است باید از این حق خود صرف نظر
نمایند و احیاناً به یک اشتغال خانگى روى آورند.
متأسفانه روابط و مناسبات اجتماعى فعلى آن چنان در عرف جوامع
اثرگذار بوده اند که نه تنها زنان بلکه مردان نیز اشتغال را براى
زنان یک وظیفه به حساب مى آورند. توقعى که در حال حاضر بین خانواده
ها وجود دارد، مشارکت زن در امر نان آورى خانواده است و این امر
اشتغال زنان را از یک حرکت اختیارى به یک رفتار اجبارى تبدیل ساخته
است. حال اگر این مسئله را در کنار نیاز طبیعى فرزندان به مادر و
سطح کلان مراجعات آن ها به مادران قرار دهیم، انجام هر دو کار
تکلیف بسیار شکننداى خواهد بود; البته در دنیاى غرب و تفکرات زن
مدارانه این مسئله با قربانى کردن عواطف و کم کردن سطح روابط
فرزندان با مادران حل شده و نام آن را تقسیم مسئولیت مادرى گذاشته
اند. لیکن روشن است که وجود تفاوت رفتارى بین زنان و مردان به خصوص
در رابطه با فرزندان حقیقتى است که نمى توان آن را انکار کرد. در
زمینه اشتغال زنان برخى از این تفاوت ها بسیار اهمیت دارد; به طور
مثال از نظر روان شناسان زنان بیش تر دیگرخواه هستند و مردان
خودخواه; زنان خوشى ها و آرزوهاى خود را بر مدار هستى کسانى استوار
مى سازند که دوستشان دارند، در حالى که مردان دیگران را براى خود
مى خواهند. این زمینه ى روانى باعث مى شود که زنان وقتى شاغل هم مى
شوند سعى مى کنند از مسیر اشتغال خود، رفاه خانواده و به خصوص
فرزندان را بیش تر تأمین سازند; یعنى در این زمینه منتظر تکلیف
نمودن نیستند; در حالى که انفاق یک تکلیف براى مردان است. با این
وصف نخستین کسى که از اشتغال زن متحمل زحمات بیش ترى مى شود خود زن
است.[56] همین جاست که دین و دستورهاى متفاوت آن بین زنان و مردان
در امر انفاق بر خانواده رخ مى نماید و اى کاش تمام برنامه ریزى
هاى اجتماعى در بحث اقتصاد خانوار به سمتى بود که اشتغال را از
فهرست وظایف زنان حذف و دوباره به حقوق آنها باز مى گرداند و مردان
را بر انجام وظیفه ى انفاق بر خانواده موفق و تشویق مى نمود.
پی نوشتها
[1]. که البته این هم به ندرت در کشورهاى اسلامى تجربه شده است.
[2]. خداوند در سوره ى نحل، آیه ى 16، مى فرماید: (وَ أَنْزَلْنا
إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ);
ما قرآن را به سوى تو نازل کردیم تا آنچه را نازل شده براى مردم
تبیین کنى. همه ى مفسرین در توضیح این آیه مى گویند پیامبر (صلى
الله علیه وآله)کلیات و مفاهیم عامى را که در قرآن است تفصیل و
تشریع و بر موارد جزئى تطبیق نموده است.
[3]. کنوانسیون حقوق کودک.
[4]. «نامزدى و ازدواج کودک هیچ اثر قانونى ندارد و کلیه ى اقدامات
ضرورى، از جمله وضع قانون براى تعیین حداقل سن ازدواج... لازم است».
کنوانسیون رفع تبعیض ماده ى 16. قابل ذکر است که در مذاهب اسلامى
ازدواج سن خاصى ندارد و ازدواج پسر و دختر نابالغ با صلاح دیدِ ولى
مجاز است، اما در تمام این موارد باید مصلحت مولى علیه، یعنى فرزند،
ملاحظه شود و در غیر این صورت ازدواج صحیح نیست; لذا در حال حاضر
که ادعا مى شود ازدواج غیر بالغ مصلحتى براى او ندارد، حکم مربوطه
موضوع پیدا نمى کند و جارى نمى شود. آن چه مهم است قطعى بودن این
مسئله است که هیچ یک از فرق اسلامى ازدواج تحمیلى را صحیح نمى
دانند، خواه شخص کم سن باشد یا داراى سن بالا.
[5]. شمس الدین سرخسى، کتاب المبسوط، ج 3، ص 161 و الفقه على
المذاهب الاربعه، ج 2، ص 350ـ352.
[6]. یثبت فى حق الغلام، باحد ثلاثة اشیاء: الاحتلام او کمال خمس
عشر سنة او نبات الشعر الخشن حول القبل; و ثبت فى حق المراء باحد
اشیاء الثلاثة التى ذکرناها و الحیض. الامام ابى الفرج جمال الدین
بن الجوزى، احکام النساء، ص 23.
[7]. اکرم (گیتى) حیدرى، بلوغ مشکلات روانى نوجوانان، افت تحصیلى،
ص 57.
[8]. همان.
[9]. بیماریها و سلامت زنان،ترجمه ى فروزان گنجى زاده.
[10]. ر. ک: کارنت زنان، باردارى و مامایى، فصل 2 و 6.
[11]. سوره ى احزاب، آیه ى 33.
[12]. احمد بن حنبل، مسند، ج 2، ص 362، 267، 199; صحیح بخارى، لعن
متبرجات، ج 10، ص 333; سنن ابو داوود، ص 4930 و سنن ترمذى، ص 2785.
[13]. مهرانگیز کار، رفع تبعیض از زنان، ص 140. برخوردهاى چندگانه
و مزورانه ى قدرت هاى بزرگ که به ظاهر خود را مدافع حقوق بشر، حقوق
زنان و کودکان وانمود مى کنند، ما را بیش از پیش به تلاش هاى حقوقى
آنها مشکوک مى سازد; به طور مثال، وقتى طى معاهده ى فوق خرید و
فروش کودکان ممنوع اعلام گردید، کشورى مثل هلند سن بلوغ را از 18
سال به 12 سال کاهش داد، تا از محدودیت فروش کودکان بکاهد.
[14]. الوین تافلر با ارائه ى آمارى مأیوس کننده از انواع و مصادیق
خانواده، مى نویسد: «اگر ما خانواده ى هسته اى را متشکل از یک شوهر
شاغل، یک زن خانه دار و دو کودک بدانیم و سؤال کنیم چند نفر از
آمریکاییان هنوز در این نوع از خانواده زندگى مى کنند، پاسخ حیرت
آور است. هفت درصد از کل جمعیت ایالات متحده... . حتى اگر تعریف
خود را آن چنان گسترش دهیم که خانواده هایى را که زن و شوهر کار مى
کنند یا خانواده هاى داراى فرزندان کم تر یا بیش تر... باز مى
بینیم که اکثریت وسیعى، یعنى دو سوم تا سه چهارم از جمعیت، خارج از
چهارچوب خانواده ى هسته اى زندگى مى کنند.
تافلر پس از بیان نکات فوق از موج رو به تزاید مجردین با تسهیلات
ویژه ى زندگى مجردى که دولت یا سازمان هاى غیردولتى فراهم مى کند،
زوج هاى توافقى، والدین بدون بچه، خانواده هاى تک والدى یا حتى چند
والدى خبر داده و مى گوید: «در تمدن هزاره ى سوم در میان انواع
خانواده ها شکل واحدى وجود نخواهد داشت (که نقش الگو را بازى کند)،
بلکه برعکس، آنچه خواهد بود تنوع ساختار خانواده است». الوین تافلر،
موج سوم، ص 299.
[15]. ر.ک: الیزابت فاکس جلووف، «مقاله زن و آینده ى خانواده»،
فصلنامه کتاب زنان، ش 16 و 17.
[16]. کنوانسیون، ماده ى 16.
[17]. احمد بن حنبل، مسند، ج 1 ص 273 و ج 6، ص 328-29; ابو داوود،
سنن، کتاب نکاح، ص 25 و 24 و ابن ماجه، سنن کتاب نکاح، ص 12.
[18]. البته نظر نهایى فقها راجع به نقش دختر و پسر در ازدواج و
تأثیر ولىّ دختر در ازدواج وى را باید از کتب فقهى به دست آورد.
[19]. سوره ى نساء، آیه ى 3.
[20]. ر. ک: مجله سروش بانوان، مهر 81; راندولف نسه مى گوید: «مرد
بودن» بزرگ ترین عامل جمعیت شناختى در مرگ زودرس است... اگر بتوان
میزان مرگ و میر مردان را به اندازه ى زنان کاهش داد، تأثیر آن بیش
از درمان سرطان خواهد بود.» البته تفاوت کمّى بین جامعه ى آمارى
زنان و مردان ناشى از علل متفاوتى است که برخى از آنها بیولوژیکى و
فیزیولوژیکى است و برخى اقتصادى، اجتماعى و... به طور مثال «جنس زن
در دوران جنینى، کودکى و بهویژه دوره ى پیش از بلوغ در برابر
بیمارى هاى عفونى مقاوم تر از جنس مرد است. با آن که ابتلا به
بیمارى ها در جنس زن چشم گیرتر و فراوان تر است، حتى بدون در نظر
گرفتن ناراحتى هاى مربوط به عادت ماهانه و حاملگى، میزان آن با
توجه به میزان ابتلاى جنس نر به بیمارى هاى مختلف، در حدود 20 درصد
بیش تر است، با این حال زن از لحاظ مقاومت در برابر بیمارى ها نسبت
به مرد، از قدرت و امکانات بیش ترى برخوردار است... علاوه بر آن که
دسته اى از بیمارى ها در میان مردان شایع تر است; مانند سرطان ریه،
معده، مرى، روده ى بزرگ... و هم چنین انواع بیمارى هاى قلب و عروق»;
هم چنین «مردان به تناسب وضعیت جسمانى و شرایط فرهنگى، اجتماعى و
اقتصادى شغل هاى پرخطرى را بر عهده دارند، درگیرى هاى نظامى و نزاع
ها، بیشتر به مردان آسیب مى رساند. هم چنان که زنان به دلیل گرایش
کم تر به مصرف الکل، دخانیات، رانندگى هاى پر خطر و... کم تر از
این جهات در معرض خطر مرگ قرار دارند.
البته وجود عوامل ژنتیکى را هم نباید در این امر نادیده گرفت. «وجود
کروموزم y در جنس مرد، عامل بسیارى از بیمارى هاى وابسته به جنس
نظیر (هموفیلى، کوررنگى، عقب ماندگى ذهنى و...) است گرچه به طور
متوسط در مقابل هر 100 نطفه ى دختر 120 نطفه ى پسر بسته مى شود،
ولى در مقابل هر 100 دختر 106 پسر به دنیا مى آیند و پسرهاى مرده
متولد شده یا سقط شده بیش از دخترهاست.» براى اطلاع بیش تر ر.ک:
سید هادى حسینى على احمد راسخ، حمید نجات، کتاب زن، زیر نظر محمد
حکیمى، ص 114ـ125.
[21]. نساء، 3.
[22]. در کتب فقه اهل سنت و آراى آنها اصل تعدد زوجات به دلیل وجود
نص محکم قرآنى مسلم گرفته شده و در کتب وارد مباحث مربوط به آن،
مثل قسم... شده اند. ر.ک: الفقه على المذاهب الاربعه، ج 4، ص
249-337.
[23]. مستدرک الوسائل، ج 5، ص 306 و غوالى اللئالى، ج 1، ص 234.
[24]. محمد بن حسن الحر العاملى، وسائل الشیعه، ج 22 (سى جلدى)، ص
98 (باب 42 از ابواب مقدمات و شرایط طلاق ح 1).
[25]. سلیمان بن اشعث سجستانى، سنن ابى داود، ص 342.
[26]. الفقه على المذاهب الاربعه، ج 4 ص 280-282 و 370: «ان الرجل
هو الذى یملک الطلاق دون المرأة».
[27]. البته در صورتى که مثلا مرد بخواهد خواهرِ همسر خود را تزویج
کند، در طلاق رجعى چون مطلقه رجعیه در حکم زوجه است و جمع بین دو
خواهر در ازدواج ممنوع است، مرد هم باید مقدار مضبوط را صبر کند،
ولى به آن، شرعاً عده نمى گویند.
[28]. در کلمات مالکیه آمده است: «نمى توان گفت حتماً ملاک عده
برائت رحم است; زیرا در مورد صغیره هم عده لازم است، در حالى که
اصل، برائت رحم اوست»; لذا بهترین تعریف براى عده را این مى دانند
که «شارع این زمان را براى زن قرار داده است که ازدواج نکند حال یا
براى برائت رحم و یا تعبداً». شبیه به همین مطلب هم از شافعیه نقل
شده است. براى اطلاع بیش تر ر.ک: الفقه على المذاهب الاربعه، ج 4،
ص 516-517.
[29]. براى اطلاع بیش تر ر.ک: الوین تافلر، موج سوم، ص 508 (حمله
به تنهایى).
[30]. گرهارد لنسکى، جین لنسکى، سیر جوامع بشرى، فصل دوازدهم، ص
475.
[31]. همان.
[32]. (أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلى بِبَعْض فِی کِتابِ
اللّهِ): انفال، آیه ى 75.
[33].البته اگر وارث میت در طبقه ى اول فقط یک دختر باشد، طبق نظر
مشهور، بقیه ى اموال هم به او مى رسد که اصطلاح فقهى آن «ردّ» است.
[34]. نساء، آیه ى 11.
[35]. براى اطلاع بیش تر از نظرات اهل سنت در مسئله ى ارث، ر.ک:
موسوعة الفقه الاسلامى، ج 4-3 ص 298-307 بحث اصحاب الفروض; محمد
جواد مغنیه، فقه تطبیقى، مذاهب پنج گانه (جعفرى، حنفى، مالکى،
شافعى، حنبلى)، ص 366ـ368.
[36]. گیدنز، جامعه شناسى، ص 197.
[37]. همان.
[38]. گرهاردلنسکى و جین لنسکى، همان، سیر جوامع بشرى، ص 479.
[39]. همان، ص 480.
[40]. ابوت پاملا و والاس کلر، جامعه شناسى زنان، صص 210 ـ 217.
[41]. سوره ى نور، آیه ى31 و احزاب، آیه ى 59.
[42]. على اصغر مروارید، سلسلة الینابیع الفقهیه، ج 33 و شیخ طوسى،
کتاب الخلاف، ص 26-27.
[43]. شیخ مفید، امالى، ص 366.
[44]. وسایل الشیعه، ج 18، (20 جلدى) ابواب حد الزنا، باب 14.
[45]. کتب روایى اهل سنت: سنن بیهقى، ج 8، ص ـ 95; سنایى کتاب
القسامه، ص 37 به نقل از شیخ خالد عبد الرحمن العک، المرأة فى
القرآن و السنة، ص 454. براى اطلاع بیش تر ر.ک: السرخسى، المبسوط،
ج 26.
[46]. محمد بن ادریس الشافعى، الامّ، ج 6، ص 137.
[47]. موفق الدین بن قدامه، المغنى به ضمیمه ى شرح الکبیر، جز 9.
[48]. وسایل الشیعة، ج 29 (30 جلدى)، و 19 از وسائل (20 جلدى).
مرحوم مفید در مقنعه، ص 764 مى فرماید: «و بذلک ثبتت السنة من نبى
الهدى(صلى الله علیه وآله)و به تواترت الاخبار عن الائمه من آله (علیهم
السلام) .
[49]. وسائل الشیعه، ج 18، ابواب الشهادات، باب 24، ح 2 و 4 و 16.
[50]. همان ح 17 و 19. البته مستند اولیه ى تفاوت در شهادت زنان و
مردان در امور مالى، آیه ى شریفه ى 282 سوره ى بقره است.
[51]. قابل ذکر است که از نظر فقهاى شیعه اگر زن حین ازدواج شاغل
باشد، یا در حین ازدواج، مرد به اشتغال زن رضایت داده باشد، پس از
ازدواج و در زمان زندگى زناشویى، نمى تواند از ادامه ى شغل زن
جلوگیرى نماید. عده اى نیز در صورتى عدم اذن مرد را مانع خروج زن
از منزل مى دانند که با حقوق زوجیت (استمتاعات جنسى) منافات داشته
باشد.
[52]. ماده ى 2 خواسته است که دولت ها تمام قوانین و مقررات تبعیض
آمیز (متفاوت) را از همه ى عرصه هاى قانونى مربوط به زنان حذف یا
آنان را اصلاح نمایند.
[53]. دول عضو باید در تمام زمینه ها، بهویژه زمینه هاى سیاسى،
اجتماعى و اقتصادى، کلیه ى اقدامات مناسب را بر مبناى مساوات با
مردان به عمل بیاورند.
[54]. دول عضو کلیه ى اقدامات مقتضى را به عمل خواهند آورد، تا هر
گونه تبعیض علیه زنان در اشتغال از بین برود.
[55]. (وَ لِلنِّساءِ نَصِیبٌ مِمَّا اکْتَسَبْنَ).
[56]. کتاب زن، ص 569 و 585، (با کمى تلخیص).
|