چکیده: از تفاوتهاى تکوینى زن و مرد، نمىتوان اخلاق یا حقوق ویژه زنان یا مردان را استنباط کرد . به دلیل بىتوجهى فقیهان به روند اصلاحاتى که پیامبر اسلام در مورد زنان پىگیرى مىکرد، هر چه از منابع اولیه اسلامى به سمت آراى عالمان دینى و فرهنگ جامعه اسلامى پیش مىرویم، تلقى از زنان منفىتر مىشود . امروز فمینیسم در جنبش سیاسى و اجتماعى خلاصه نمىشود، بلکه به حوزههاى معرفتشناسى، روانشناسى، وجودشناسى و حتى فلسفه علوم طبیعى کشیده شده است .
آیا در جهان جدید، تفاوتهاى فیزیکى و روانى زن و مرد به نحوى در عرصه مناسبات و حقوق آنان بازتولید مىشود؟
من شخصا معتقدم که از تفاوتهاى تکوینى زن و مرد، نمىتوان تفاوت ارزشى را نتیجه گرفت . منظور من از تفاوتهاى تکوینى، همان تفاوتهاى زیستى و تفاوتهاى روانى است . بنابراین نمىشود یک اخلاق خاص یا حقوق خاص را براى زن در نظر گرفت و یک اخلاق دیگر و حقوق دیگر را براى مرد; آن هم با این استدلال که زن و مرد به لحاظ تکوینى با یکدیگر تفاوت دارند . اما درعینحال، بازتولید یا به تعبیر بهتر، بازتاب آن تفاوت تکوینى در مناسبات زن و مرد را در همهجا نباید انکار کرد . براى مثال، اگر من مدیریت جامعهاى را به عهده داشته باشم، باید در تنظیم مناسبات لایههاى مختلف اجتماعى، و از جمله مردان و زنان، به تفاوتهاى روانى آنها با یکدیگر توجه کنم . آن چیزى که اصلا قابل دفاع نیست، فرصتهاى نامساوى است و گرنه، به نظر من، نقشها ممکن است لامحاله تفاوتهایى داشته باشد . وقتى فرصت مساوى ایجاد شد، ممکن استبه علت تفاوتهاى بیولوژیک روانى زن و مرد، خود زنان به طرف برخى کارها و خود مردان به طرف برخى کارهاى دیگر کشیده شوند . در آنجا هم «باید» ى وجود ندارد .
و اما در باب اخلاق و حقوق، واقعیت این است که من به دیدگاه قراردادگرا قائل هستم . ما باید به مقتضاى قراردادهایى که با یکدیگر بستهایم، عمل کنیم .
به نظر شما، تصویر زن در اسلام یک، دو و سه چه تفاوتها و چه شباهتهایى با هم دارد؟
به نظر من، شباهت تصویر زنان در اسلام یک، دو و سه این است که در هر سه مورد، دید سازگار و یکدستى نسبتبه زنان وجود ندارد; یعنى در این سه دیدگاه، مواضعى نسبتبه زنان وجود دارد که مردسالارانه است، ولى در درون خود دستخوش تعارض ظاهرى است . بنابراین مىبینید که تشابه این سه دیدگاه، در نگاه ناهمگونى است که هر سه به زن دارند .
مىتوانم ادعا کنم که هرچه از اسلام یک به طرف اسلام دو مىرویم و از اسلام دو به طرف اسلام سه، موضعگیرى نسبتبه زنان منفىتر مىشود . به اعتقاد من، آنچه که وضع زنان را در اسلام دو و طبعا در اسلام سه به اینجا کشاند، غفلت از «روند» حرکت اسلام بود . انصاف این است که پیامبر اسلام، براى بهبود بخشیدن به وضع زنان، روندى را آغاز کرد . در 23 سال حیات ایشان، این روند، همواره رو به جلو و رو به بهبودى بود . منتها بعضى فقهاى ما روند حرکت او را فراموش کردند یا اصلا به آن توجه نکردند . آنها گفتند که ما به آخرین امضاهاى پیامبر درباره زنان استناد مىکنیم و بر آن جزم و جمود مىورزیم . اگر آنان روند حرکت پیامبر را در نظر مىگرفتند و متناسب با اوضاع و احوال زمانه پیش مىرفتند، اسلام دو و طبعا اسلام سه کارش به اینجا نمىکشید . من بارها گفتهام که تنها دلیل قابلدفاع براى آنکه فرد مسلمان باید از فقیه زنده تقلید بکند، همین است که فقیه زنده متعلق به زمانه خودش است و روند حرکت دین اسلام را استمرار مىدهد .
واقعیت این است که تغییر تلقى عالمان دین و جامعه دینى از زنان و مسائل آنان، به پاسخ این دو پرسش هم بستگى دارد که تلقى خود زنان از خودشان چیست و تلقى زنان از تلقى مردان درباره زنان چیست .
به نظر من، جنبش فمینیستى تا کنون، فقط بر دو نکته تاکید کرده است: اول آنکه «تعریف زن چیست؟» دوم آنکه «تلقى مردان از زنان چیست؟» . به نظر مىآید که عمق و موفقیت این جنبش بستگى به این دارد که به مؤلفههاى دیگر هم توجه کند; مثلا اینکه تلقى خود زنان از خودشان چیست؟ یا اینکه زنان از تلقى مردان نسبتبه زنان چه تلقىاى دارند؟
نکته دومى که مىخواستم عرض کنم، این است که خود زنان هم باید به حوزههاى کلام و فلسفه وارد شوند تا بتوانند خودشان از دین تلقىاى داشته باشند . تلقى فمینیستى ابتدا جنبشى سیاسى بود، اما آهستهآهسته از این حد فراتر رفت; مخصوصا در این دو دهه اخیر . در حال حاضر، فمینیسم یعنى با دید زنانه به جهان نگاه کردن، و به نظر من، ترجمه دقیق آن به فارسى، «زنانهنگرى» است . بىجهت نیست که الآن از معرفتشناسى فمینیستى سخن گفته مىشود . یکى از زنان معروف در این حوزه، ساندرا هاردینگ است که در واقع، یکى از فیلسوفان علم روزگار ماست . او معتقد است که معرفتشناسى، تا به امروز، تحت تاثیر دیدگاههاى مردانه بوده است، ولى زمان آن فرا رسیده که معرفتشناسى زنانه، یعنى معرفتشناسى فمینیستى، هم به وجود آید; زیرا مىتوان به همه چیز زنانه نگاه کرد و تفسیرها نباید منحصر به تفسیرهاى مردانه باشد . قرآن و روایت را هم مىشود از دید زنان تفسیر کرد . به همین دلیل است که مىگویم خود زنان باید مصمم و جدى، وارد میدان شوند، دیدگاههاى خود را عرضه کنند و بر تلقىهاى موجود تاثیر بگذارند .
به نظر من، وقتى دیدگاه فلسفى تغییر کند، بسیارى از تلقىهاى کهن هم تغییر مىکند، مخصوصا در دو حوزه: یکى در تلقىاى که از طبیعت آدمى و رابطه زن و مرد وجود دارد و دیگرى، در تصورى که از ارتباط خدا با انسان وجود دارد . تصورى که تا کنون، از ارتباط خدا با انسان وجود داشته، تصورى بوده که از ارتباط رئیس یا پدر خانواده با اعضاى آن خانواده وجود داشته است; یعنى تصورى مردسالارانه . اگر این تصور عوض بشود، مسلما نه فقط در فقه، بلکه در اخلاق هم تاثیر مىگذارد .
از معرفتشناسى فمینیستى صحبت کردید . این حوزه جدید معرفتشناسى، اکنون در چه مرحلهاى است؟
در حال حاضر، معرفتشناسى فمینیستى در پنجساحت، به دست زنان فمینیست جلو مىرود; زنانى که کاملا شان آکادمیک دارند و معرفتشناس یا فیلسوف علماند . همان طور که مىدانید، تا کنون، معرفتشناسى در جریان شناخت، فقط بر ذهن متکى بوده و احساسات و عواطف را در آن دخیل نمىدانسته است . یکى از قسمتهاى پنجگانهاى که فمینیستهاى امروزى بسیار جدى در مورد آن بحث کردهاند، این است که اصلا شناخت از عالم واقع نمىتواند تنها با استفاده از ذهن صورت گیرد، بلکه ذهن و احساسات و عواطف باید باهم به مواجهه با عالم واقع بروند . به همین دلیل، آنان معتقدند که تمام دانش معرفتشناسى، تا به امروز، بر دیدگاهى مردانه، تنگنظرانه و یکسونگرانه متکى بوده است; زیرا مردان در مقایسه با زنان، احساسات و عواطف ضعیفترى دارند و علاوه بر آن، براى اثبات مردانگى خود، آن مقدار از احساسات و عواطفى را هم که داشتهاند، دائما از صحنه معرفتشناسى بیرون راندهاند .
به نظر من، نهضت فمینیستى به فضاهاى بسیار جدى، از جمله معرفتشناسى، وارد شده و دو خصوصیتیافته است: اولا، به پست مدرنیسم نزدیک مىشود; ثانیا، تا حدى به اگزیستانسیالیسم، مخصوصا شاخه پدیدارشناسانه آن . در مورد اول، باید بگویم که نهضت فمینیسم تا وقتى فقط آزادى و حقوق زنان را در نظر دارد، نهضتى مدرنیستى است، اما وقتى به فضاى معرفتشناسى وارد مىشود، با پدیدههاى پستمدرن قرین مىشود . درباره خصیصه دوم هم روشن است که وقتى ما با کل وجودمان به شناخت عالم خارج همت مىگماریم و احساسات و عواطفمان را در شناخت آن دخالت مىدهیم، در واقع به اگزیستانسیالیسم نزدیک مىشویم .
زنانى که از آنان نام بردید چه کسانى هستند و در چه حوزههایى کار کردهاند؟
هیلارى رز در زمینه اتحاد دماغ، قلب و بدن در روند شناخت جهان، و نانسى هارتساک درباره احساس، عینیت و نسبیت در شناخت کار کرده است . جین فلاکس درباره آثار ظلم اجتماعى به زنان در روند شناخت، و دوروتى اسمیت در نتایج ازخودبیگانگى زنان در مسئله شناخت تحقیق و بررسى کرده است . ساندرا هاردینگ نیز درباره تصور جدید از شخصیت زن و تاثیر آن در معرفتشناسى کار کرده است . این پنج قلمرو معرفتشناسى جدید کاملا صبغه فمینیستى یافته و تاثیرات جدى هم به بار آورده است . حتى خیلى جالب است که بگویم اکنون فلسفه علوم طبیعى فمینیستى هم داریم .
معمولا وقتى از فمینیسم صحبت مىشود، مخاطبان، چه موافق و چه مخالف، تصورشان این است که فمینیسم فقط و فقط یک نهضت و جنبش زنانه استبا هدف کسب آزادى براى زنان یا کسب حقوق زنان یا، حتى بدتر، براى بر کنار کردن مردان . حساسیتها و دیدگاههاى منفى که در افکار عمومى یا در محیطهاى مذهبى نسبتبه فمینیسم وجود دارد، ناشى از عدم شناخت آن است .
خلاصه کنم: بحث فمینیسم بر سر آن است که تا کنون فقط مردان به عالم، چه عالم بیرون و چه عالم درون، نگاه کردهاند; تا حال فقط مردان به روانشناسى، متافیزیک، معرفتشناسى، وجودشناسى و ... پرداختهاند و تفسیرهاى خودشان را از آنها گزارش کردهاند . حالا زنان مىخواهند خودشان به عالم نگاه کنند و تفسیر خودشان را بدهند و گزارششان را در کنار گزارش مردان بگذارند .
اشاره
بر خلاف آنچه از عنوان گفتوگو برمىآید، سخن بر سر دیدگاه
یا موضع ما در برابر فمینیسم نیست، بلکه این گفتوگو به دو
بخش تقسیم شده است: نخست، دیدگاه نویسنده در مورد تلقى موجود
در جامعه ما از زنان و سپس، تشریح وضعیت کنونى فمینیسم در
جهان غرب . در بخش نخست، تقریبا همان مطالبى که جناب آقاى
ملکیان در گفتوگوهاى پیشین خود مطرح ساخته بود، تکرار شده
است و در قسمت اخیر، البته اطلاعات تازهاى به خواننده ارائه
مىشود . درباره هر یک از این دو قسمت، نکاتى را یادآور
مىشویم . اما پیش از آن، به مطلبى که در آغاز گفتوگو آمده
است، اشارهاى کوتاه خواهیم داشت .
1 . نخستبه یک قاعده کلى اشاره شده که «از تفاوتهاى تکوینى
میان زن و مرد، نمىتوان تفاوتهاى ارزشى را نتیجه گرفت» و
از اینجا نتیجه گرفته شده است که «بنابراین نمىشود یک اخلاق
خاص یا حقوق خاص را براى زن در نظر گرفت» . در مورد این
سخن، نکات فراوانى وجود دارد که چند مورد را یادآور مىشویم:
الف) روشن است که از گزاره اول - یعنى عدم استنتاج تفاوتهاى
ارزشى از تفاوتهاى تکوینى - نمىتوان گزاره دوم - یعنى
فقدان اخلاق یا حقوق ویژه زنان یا مردان - را نتیجه گرفت .
براى اثبات گزاره دوم، راههاى مختلفى وجود دارد که تنها یکى
از آنها تمسک به تفاوتهاى تکوینى زنان و مردان است . براى
مثال، کسانى که از «حقوق طبیعى» یا «اخلاق طبیعى» دفاع
مىکنند و معتقدند که ریشه حقوق و اخلاق را باید در سرشت
انسانها جستوجو کرد، یا قائلان به نظریه «وظیفهگروى» ،
که اخلاق را بر بنیادهاى مستقل عقلى استوار مىکنند و یا ...
مىتوانند بر اخلاق یا حقوق اختصاصى زنان یا مردان استدلال
کنند . براى اثبات این نکته که حقوق و اخلاق زنان و مردان
کاملا مشابه و یکسان است، باید دلایل دیگرى اقامه کرد .
ب) اما در مورد گزاره اول، نخستباید یادآور شد که همه آنچه
در اخلاق یا حقوق مطرح مىشود، جنبه «ارزشى» ندارد، بلکه
گاه تنها به نوع تنظیم مناسبات انسانى در جامعه باز مىگردد
. هنگامى که سخن از ارزش به میان مىآید، بلافاصله این گمان
پیش مىآید که بحث در ارزشگذارى و درجه بندى زن و مرد، در
مقایسه با یکدیگر است . پس بهتر است که این گزاره را به همان
شکل متداول آن، بدین صورت تقریر کنیم: از «هستها» - یا
حقایق - نمىتوان «بایدها» - یا اعتباریات - را استنتاج کرد
. (1) هر چند در درستى یا نادرستى این گزاره، چند و چون
فراوان وجود دارد (2) ، در اینجا مىپذیریم که چنین استنتاجى
نادرست است . اما در عین حال، باید توجه کرد که در همین جا
نیز باید حداقل به دو نکته توجه کرد:
اولا، درست است که از تفاوتهاى تکوینى، نمىتوان یک «باید»
حقوقى یا اخلاقى استنتاج کرد، ولى در مقابل، از محدودیتهاى
تکوینى مىتوان یک «باید» را نفى کرد . براى مثال، از
توانمندىهاى جسمانى مرد، نمىتوان نتیجه گرفت که نفقه زن را
باید بر عهده گیرد، ولى از ناتوانىهاى جسمى زن - بنا به فرض
- مىتوان نتیجه گرفت که نفقه شوهر و فرزندان را نباید بر
عهده او گذاشت . به همین ترتیب، مىتوان نشان داد که از وجود
ارگانیسم و توانمندى عاطفى زن، نمىتوان ثابت کرد که زنان
باید شیردهى و مراقبت از کودکان را بر عهده گیرند، ولى از
کمبود توانمندىهاى عاطفى مردان، مىتوان استنتاج کرد که این
وظیفه را نباید به مردان واگذار کرد .
ثانیا، اگر بین زنان و مردان، از جنبههاى زیستى و
روانشناختى تفاوتهاى جدى وجود دارد، با ضمیمه مقدماتى که
از جنس «باید» هاست، مىتوان استدلال کرد که براى شکوفایى
استعدادها، تامین سعادت و رضایتمندى آنها یا کم کردن رنج و
دردشان باید زمینهها و بسترهاى متفاوتى را فراهم کرد و از
الزامهاى یکسان نسبتبه آنها خوددارى کرد . به عبارت دیگر،
رعایت تناسب میان تکوین و الزامهاى تعینى امرى ضرورى است و
این امر مىتواند به الزامات متفاوت در مورد زنان و مردان
بیانجامد; چنان که در مورد کودکان، نوجوانان، جوانان و غیره
مىتوان قوانین مختلف و متفاوت وضع کرد .
ج) جناب آقاى ملکیان با پذیرش نقشهاى متفاوت براى زنان و
مردان، ایجاد فرصتهاى نامساوى را مورد انکار قرار داده است
. البته مساوى یا نامساوى بودن فرصتها، گاه به جنبههاى
حقوقى و اخلاقى باز مىگردد، ولى واقعیت این است که در
بسیارى از موارد، این فرصتها به حوزه برنامهریزى و تخصیص
منابع و امکانات بازمىگردد .
البته یکى از معیارهاى مهم در برنامهریزىهاى اقتصادى و
اجتماعى، قوانین حقوقى و اخلاقى است، ولى همه بایدها از این
سنخ نیستند . براى مثال، توجه به اولویتها، چالشها،
محدودیت منابع، فرصتهاى سرمایهگذارى و ضرورت توجه به عنصر
بهرهورى، گاه سبب مىشود که در مقام عمل، به زنان یا مردان
توجه ویژهاى مبذول شود .
د) ایشان خود را در اخلاق و حقوق، متمایل به دیدگاه
«قراردادگرایى» معرفى مىکند و طبیعى است که آنچه در اینجا
مطرح شده است، ناشى از همین مبناى فلسفى است . ازاینرو،
چالشهایى که فراروى این نظریه قرار دارد و نیز امکان
بهرهمندى از این دیدگاه، براى اثبات تشابه حقوقى و اخلاقى
زنان و مردان، خود باب دیگرى را در نقد و بررسى مدعاى ایشان
مىتواند باز گشاید .
2 . آقاى ملکیان با همین پیشفرض، که لزوما باید حقوق زنان و
مردان مشابه باشد، به برسى منابع اسلامى و اندیشه و فرهنگ
مسلمانان پرداخته است و با ذکر شواهدى، معتقد است که هر چه
از منابع اولیه اسلامى (اسلام یک) به سمت آراى عالمان دینى
(اسلام دوم) و فرهنگ مسلمانان (اسلام سه) مىرویم، تلقى
نسبتبه زنان منفىتر مىشود . البته این نکته کاملا درست
است که فرهنگ جامعه ما، همچون سایر جوامع انسانى، نسبتبه
زنان بىمهرىها و یکسونگرىهاى فراوان داشته است و این
فرهنگ، بىگمان در آرا و اندیشههاى عالمان نیز بازتاب داشته
است، اما از این نکته نمىتوان استفاده کرد که در منابع
وحیانى همچون قرآن نیز چنین شرایطى تاثیرگذار بوده است .
تردیدى نمىتوان داشت که پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله،
بر طبق سیر تدریجى نزول وحى، در مورد زنان، همچون سایر ابعاد
اجتماعى، به ابلاغ قوانین الاهى و اصلاح مناسبات اجتماعى
اقدام ورزیده است، ولى معلوم نیست که جناب آقاى ملکیان از
کجا استنباط کردهاند که این قوانین و اصلاحات به سمت
مشابهسازى وضعیتحقوقى زنان و مردان بوده است؟ بر عکس، با
ارائه قرائن متعددى مىتوان نشان داد که در نظام حقوقى
اسلام، با توجه به دو عنصر «عدالت» و «تناسب» ، جایگاه
حقوقى زنان و مردان، با حفظ مشابهت در بسیارى از موارد، در
برخى موارد نیز متفاوت تعریف شده است و جهتگیرى نزول تدریجى
وحى نیز به سمت استقرار همین نظام حقوقى بوده است .
3 . در ادامه مبحث فوق، در مورد مسئله تقلید از مجتهد زنده،
بیان شده است: «تنها دلیل قابلدفاع، براى آنکه فرد مسلمان
باید از فقیه زنده تقلید کند، همین است که فقیه زنده متعلق
به زمانه خودش است و روند حرکت دین اسلام را استمرار مىدهد
.» گذشته از آنچه در مورد ادعاى روند حرکت اسلام گفته شد،
هنوز سؤالات دیگرى در مورد این مدعا وجود دارد که در جاى خود
باید رسیدگى شود . اولا، چگونه مىتوان گفت که «تنها دلیل
قابل دفاع» همین است؟ آیا ایشان دلایل مختلف را استقرا کرده
و اثبات نموده است که سایر ادله قابلدفاع نیستند؟ براى
نمونه، آنچه در تفکر شیعه، از آغاز، در مورد تطبیق قواعد کلى
بر حوادث و شرایط زمان در اجتهاد گفته شده است، چرا
نمىتواند دلیلى بر تقلید از مجتهد زنده باشد؟ وانگهى
تصویرهاى کاملا متنوعى از ضرورت حضور فقه در عرصه تحولات
زمان مىتوان ارائه کرد که در مجموعه مباحث ایشان کمتر مورد
مطالعه و تحقیق قرار گرفته است .
بر فرض که بپذیریم باید حرکت دین اسلام را ادامه داد، این
سؤال بهطور جدى مطرح است که این حرکتبه کدامین جهت و با چه
روششناسى انجام مىگیرد؟ آیا مىتوان پذیرفت که حرکت پیامبر
اسلام به سمتحقوق و اخلاق عرفى غرب جهتگیرى شده و با مبادى
و روششناسىهاى مادى مىتوان به چنین هدفى دستیافت؟
4 . در این گفتوگو، به اختصار ولى با دقت، به تحولات جدید
در جنبشهاى فمینیستى اشاره شده است . اما در عین حال، برخى
نکات را نباید از نظر دور داشت: نخست آنکه ظهور جریانهاى
پستمدرن یا اگزیستانسیال در فمینیسم، به معناى از بین رفتن
جنبشهاى سیاسى و اجتماعى و گرایشهاى مدرنیستى در فمینیسم
نیست . هنوز هم فمینیسم لیبرال و فمینیسم سوسیال و فمینیسم
رادیکال، به صورت گرایشهاى قوى و زنده، در اینجا و آنجا
حضورى چشمگیر دارند .
دوم، آنچه در مورد جنبشهاى فمینیستى مطرح است، به هیچ روى
این نکته را نفى نمىکند که هنوز هم «مردستیزى» ،
«دینستیزى» یا «دینگریزى» یکى از رگههاى قوى در فمینیسم
بهشمار مىرود . پس نباید حساسیت و دیدگاههاى منفى در
افکار عمومى نسبتبه این جریان را به جهالت و «عدمشناخت»
متهم ساخت .
5 . از آنچه آقاى ملکیان در مورد معرفتشناسى فمینیستى بیان
کردهاند، چنین به دست مىآید که ظاهرا خود ایشان نیز با این
دیدگاه همدلى و همسویى نشان مىدهد . البته بحث در این مورد،
نیاز به مجالهاى دیگرى دارد; ولى اجمالا مىتوان گفت که این
حوزه فکرى، هنوز آنقدر جوان و خام است که به سرعت نمىتوان
با آن مخالف یا موافق بود . وانگهى پذیرش نگرههاى جنسیتى یا
عاطفى در مبانى معرفتشناسى، ظاهرا با دیدگاههاى دیگر ایشان
همخوانى چندانى ندارد .
پىنوشت:
1) این عبارت را گاه به گسست هست - باید (is - oughtgap) یا
مغالطه هست - باید (is - oughtfallacy) تعبیر مىکنند .
ظاهرا نخستین کسى که در تفکر غرب، این مسئله را بهطور جدى
مطرح کرده است، دیوید هیوم مىباشد .
2) رک: محسن جوادى، مسئله باید و هست، فصل سوم، مرکز
انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، 1375