آفتاب، ش 24
چکیده: این مقاله به مسائل زنان در ایران، نقش فقه و اجتهاد
در حل این مسائل و نسبت میان فمینیسم و نواندیشى دینى
مىپردازد .
آیا واقعا چیزى به نام
مسئله یا مشکل زنان در جامعه امروز ایران وجود دارد؟
مسئله (یا مشکل) در تعریف عام، هر واقعیتى است که با ذهنیت
فردى یا جمعى تطابق نداشته باشد . مسئله هنگامى وجود دارد که
«تعداد قابل ملاحظهاى از مردم باور داشته باشند که فاصله
غیرقابلقبولى میان واقعیتها و آرمانها وجود دارد . به
علاوه، باور داشته باشند که این فاصله را مىتوان با یک
اقدام آگاهانه جمعى از میان برد .» بنابراین وجود مسئله یک
امر عینى ذهنى است که هم به واقعیتخارجى بستگى دارد و هم به
تصور و ارزیابى ما از واقعیتخارجى . با این وصف، مىتوان به
صراحت گفت که بله، ما با مسائل و مشکلات خاصى در مورد زنان
مواجهیم که غیراز مشکلات و مسائلى است که همه ما به عنوان
شهروندان یک کشور با آن مواجهیم .
به گمان من، مسائل زنان در ایران، مسائلى است که یا به چند
محور منجر مىگردد یا اینکه از این محورها ناشى مىشود: 1 .
نابرابرى حقوقى میان زن و مرد; 2 . نابرابرى فرصتها میان
زنان و مردان; 3 . فرهنگ مردسالار و کلیشههاى جنسیتى; 4 .
فقدان نهادهاى مدنى معطوف به دلبستگىهاى زنان .
نابرابرىهاى حقوقى که در قوانین موضوعه ایران متجلى شده
است، بهطور عمده با الهام از فقه سنتى شیعه مورد تایید قرار
گرفتهاند . سؤال این است که اولا، چه شده است که برخى از
ایرانیان مذهبى نیز این نابرابرىها را مورد پرسش قرار
دادهاند و ثانیا، آیا مىتوان راههایى را جستوجو کرد که
در عین دینباورى و دیندارى، از برابرى حقوقى زن و مرد دفاع
کرد و با این نابرابرىهاى حقوقى به مقابله برخاست؟
بخشى از این نابرابرىهاى حقوقى در نظام حقوقىاى پیش از
پیروزى انقلاب اسلامى (نظام حقوقى که کم و بیش حاصل انقلاب
مشروطیتبود) نیز وجود داشت، اما بخشى از آن پس از انقلاب و
با هدف غالب ساختن فقه جارى و سنتى بر عرصه زندگى اجتماعى،
وارد قوانین موضوعه شد . تا زمانى که «زیستجهان» مردم ما
(به ویژه زنان ایرانى)، زیست جهان سنتى بود و نظام حقوقى،
بازتاب روابط عرفى و جارى جامعه بود، این قوانین مورد اعتراض
قرار نمىگرفت و نابرابرىهاى میان زن و مرد، طبیعى و
جاودانه تصور مىشد . اما در اثر برخورد میان جامعه ما و
جوامع مدرن و در نتیجه مقایسهاى که میان موقعیت زنان در این
دو نوع جامعه صورت گرفت، «ضرورى» و «همیشگى» بودن این
نابرابرىها مورد سؤال واقع شد و به تدریج، اعتراض علیه آنها
جدى و مؤثر گردید . طى سالهاى اخیر، با گسترش نقد «فقه» از
موضع «اخلاق» ، امکانهاى تازهاى در اندیشه دینى در حال
پدیدآمدن است که باید در جاى دیگرى به آن پرداخت .
در پاسخ به بخش دوم پرسش شما باید عرض کنم که دیندارانى که
مایل به حضور دین در عرصه عمومى و الهامگیرى قوانین موضوعه
از احکام و ارزشهاى دینى بودهاند، براى مقابله با
نابرابرىهاى حقوقى زن و مرد، چند راه و روش را طرح و طى
کردهاند که اهم آنها را مىتوان به این صورت طبقهبندى کرد:
الف - تعطیل کردن احکام اولیه و قانونگذارى بر مبناى احکام
ثانویه و احکام حکومتى . در نظام حقوقى ما سه مبناى شرعى
براى صدور حکم وجود دارد: طبیعت موضوع صرفنظر از عوارض
ثانوى; عوارض ثانوى و اضطرار مصلحت; بنابراین اگر احکام فقهى
مشهور در مورد زنان را احکام اولیه شرعى نیز فرض کنیم، و این
احکام منجر به عوارض ثانویهاى شوند و عسر و حرج ایجاد کنند
یا اینکه اجراى آنها به مصلحت جامعه تشخیص داده نشود، این
امکان وجود دارد که آنها را تعطیل کرد و بهطور موقت قانون
دیگرى را به جاى آنها مبناى عمل قرار داد . بحث در مورد
ضرورتها و مصالح بحث فقهى نیست و کارشناسان بایستى آنها را
دریافته و در مورد آن سخن بگویند .
ب - اجتهاد پویا در فروع . طرفداران اجتهاد پویا معتقد به
امکان دستیابى به احکام متفاوتى از احکام شناخته شده فقهى
در زمینه مسائل زنان (فقه زنان) هستند و براى اثبات این
امکان چند مقدمه را طرح مىکنند: 1 . اجتهاد در استنباط
احکام شرعى ضرورى است; 2 . لزوم تفاوت قائل شدن میان
«بدیهیات فقهى» و «بدیهیات شریعت» ; 3 . لزوم تمایزگذارى
میان «وحى قطعى» و «وحى ظنى» . آنها معتقدند که دست فقها
براى اجتهاد در این موارد باز است و آنها با شجاعت مىتوانند
به فتاواى تازهاى که مبناى آنها برابرى زن و مرد است،
دستیابند . برخى از آنها با قوت، این برابرى را در
زمینههایى چون شایستگى زنان براى حکومت کردن نشان دادهاند
.
پ - اجتهاد در مبانى . راهحل سوم متعلق به روشنفکران دینى
یا نواندیشان دینى است . نواندیشان دینى اگرچه «اجتهاد در
فروع» و دستیابى به «نظریات» جدید را براى رسیدن به
برابرى حقوقى زن و مرد لازم مىدانند، اما آن را کافى
ندانسته و در نهایت فقط «اجتهاد در مبانى» و دستیابى به
«منظرهاى» جدید را راهحل مىدانند . اجتهاد در مبانى از
چند مبناى خاص تغذیه مىشود . به برخى از آنها اشاره مىکنم:
1 . از نظر خداوند نیل به غایت اصلى دین (درک ساحت ربوبى و
نیل به تجربه دینى) اهمیت اولى و ذاتى دارد و خداوند براى
آنکه به انسانها نحوه تقرب به آن ساحت را بیاموزد، امتخاصى
را برگزیده است و بر مبناى نحوه زیستبالفعل آن امت، احکام
جارى در میان آنها و سطح دانش و امکانات عملى آن عصر، نظامى
از احکام فقهى را به آنها عرضه داشته است . به این ترتیب،
نظام تشریعشده از جانب خداوند نیز در تعین خارجىاش، مقید
به قید «در شرایط معین» است و ازاینرو با تغییر آن شرایط
چه بسا شکل آن احکام نیز دستخوش تحول شود و ناکارآمد گردد .
اما در اینجا، به هم خوردن تناسب موجود میان آن مجموعه
احکام، با آن هدف مطلوب، به معناى نفى امکان نیل به هدف و
غایت مطلوب نیست . در چنین شرایطى دینداران مىکوشند بر
مبناى آن الگوى آرمانى که خداوند در یک امتخاص عرضه داشته
است، نظام فقهى مناسب را فراهم آورند تا به ساحت تجربههاى
دینى راه یابند .
2 . جدا کردن ذاتى و عرضى در دین و قرار دادن فقه (و فقه زن)
در میان عرضیات: ذاتیات اسلام آن عناصرى هستند که اسلام بدون
آنها، اسلام نیست و دگرگونىاش به پیدایش دینى دیگر خواهد
انجامید . عرضیات اسلام عبارتند از: زبان و فرهنگ عربى;
نظریههاى علمى مطرح شده در کتاب و سنت; حوادث و وقایعى که
در تاریخ اسلام رخ داده و ذکر آنها در قرآن و سنت رفته است;
پرسشها و پاسخهایى که ذکرشان در قرآن و سنت رفته است .
فقه نیز به سه دلیل، از جمله عرضیات دین اسلام است: 1 .
پارهاى از احکام فقهى، محصول و مولد رویش پرسشهاى
تصادفىاند - پرسشهایى که مىتوانستند پدید نیایند; 2 .
فقه، علمى دنیوى است و براى فصل خصومت و استقرار نظم در
جامعه آمده است; 3 . فقه مقید به شرایطى است .
از نظر طرفداران اجتهاد در مبانى، مىتوان کاملا دینى زیست و
به غایت اصلى دین (درک ساحت ربوبى و نیل به تجربه دینى)
نزدیک شد، بدون آنکه لازم باشد فقه موجود و احکام فقهى موجود
را بدون تغییر نگاه داریم . دیندارى در دنیاى مدرن با توجه
به سیره عقلاى مدرن (حقوق جدید و حقوق بشر) هم ممکن است و هم
مطلوب .
سؤالى که بعد از توضیحات شما پیش مىآید، این است که با وجود
راههاى دینى براى مقابله با نابرابرى زن و مرد، چرا این
نابرابرى هنوز وجود دارد و خواستههاى برابرىطلبانه در این
زمینه هنوز به هدف نرسیدهاند؟
پاسخ دقیق به این سؤال، محتاج پژوهش وسیع و روشمندى است .
به نظر بنده چند دلیل براى این حمایت ذهنى از نابرابرىها
(با رضایت دادن به وجود آنها) قابل طرح است:
1 . قدرتمندى و نفوذ نگرش سنتى به زنان در جامعه ما . واقعیت
این است که این نگرش سنتى، هم در میان مردم عادى و هم در
میان قشرى که قدرت را در ایران امروز در اختیار دارد، نافذ و
قدرتمند است;
2 . توسعهنیافتگى فنآورى معیشتى در جامعه ما . فنآورى دو
چیز اساسى را تعیین مىکند اولا، محدوده آنچه امکانپذیر است
و ثانیا، هزینههاى نسبى امکاناتى که در اختیار ما قرار دارد
. گسترش دایره انتخاب زنان و کاهش هزینههاى نسبى حضور فعال
اجتماعى و سیاسى آنها، مىتواند جلوى تکرار تبعیض علیه زنان
را بگیرد و زمینه را براى برابرى بیشتر آنها فراهم کند;
3 . نوسازى برونزا به عنوان الگوى، اندیشه و عمل . غلبه
الگوى نوسازى برونزا در کشورهاى اسلامى براى چند دهه باعث
واکنشهایى شده است که یکى از آنها «بنیادگرایى» است . اگر
به جاى حذف سنت و تقابل با آن، تلاش براى تفسیر مجدد و مدرن
سنت صورت گرفته بود و سنت، به عنوان مکمل و یارىدهنده و نه
به عنوان مانع توسعه به رسمیتشناخته شده بود و اگر مسیرهاى
متعدد و چندسویه توسعه مورد پذیرش قرار گرفته بود، شاید
امروز ما با جنبش روبهرشد بنیادگرایى در جهان اسلام مواجه
نبودیم . مبلغان و مروجان نوسازى برونزا، اگر چه به دنبال
احقاق حقوق زنان بودند، اما تحقق این حقوق را به تاخیر
انداختند .
با توجه به آنچه گفتید، چه نسبتى میان فمینیسم و نواندیشى
دینى مىبینید؟ آیا یک نواندیش دینى مىتواند فمینیست هم
باشد؟
تصور من این است که فمینیسم را هم مىتوان به صورت یک
«گفتمان» مورد مطالعه قرار داد و هم به صورت یک «جنبش
اجتماعى» . کسانى که امروز به عنوان فمینیستشناخته
شدهاند، در چند سنخ مختلف قابل طبقهبندى هستند . این
گرایشهاى مختلف یا انواع فمینیسم را مىتوان به صورت زیر
طبقه بندى کرد: 1 . دفاع از برابرى حقوقى و اجتماعى زن و
مرد; 2 . دفاع از استقلال هویت زنانه و زنانهنگرى; 3 .
مؤنثگرایى و دفاع از زنسالارى; 4 . مذکرستیزى (مرد ستیزى)
; 5 . تلاش براى ارتقاى عملى موقعیت زنان .
دو تعبیر از تعابیر موجود از فمینیسم (دفاع از برابرى حقوقى
و اجتماعى زن و مرد و تلاش براى ارتقاى عملى موقعیت زنان)
کاملا مىتواند با نواندیشى دینى سازگار باشد . اما تا آنجا
که اطلاعات و حافظه من یارى مىکند، دو تعبیر از فمینیسم
(مؤنثگرایى و دفاع از زنسالارى و مذکرستیزى) کاملا با
مواضع و دیدگاههاى نواندیشان دینى در تقابل قرار مىگیرد .
یک تعبیر باقىمانده از فمینیسم (دفاع از استقلال هویت زنانه
و زنانهنگرى) نیز با احتیاط مورد پذیرش قرار مىگیرد; به
این معنا که نواندیشان دینى این تعبیر از فمینیسم را براى
جدا کردن «تاریخ» از «آموزه» (یا جدا کردن ذاتى و عرضى
دین) مفید مىدانند و مىکوشند تا از آن براى نقد «رفتار
تاریخى دینداران» بهره بگیرند . اما نگراناند که افراط در
این گرایش به نوعى از «نسبىگرایى» بینجامد و به جدایى کامل
زن و مرد و نگاه زنانه و مردانه منجر شود . دین، همانطور که
نباید با نگاه مردانه تفسیر شود، نمىتواند در خدمت نگاه
زنانه به جهان نیز قرار گیرد . مخاطب ادیان، «انسان» ،
صرفنظر از جنس اوست .
بر اساس توضیحات شما «فمینیسم اسلامى» نه تنها ممکن است،
بلکه «وجود» هم دارد؟
البته بستگى دارد که این اصطلاح به چه معنا بهکار برود .
اگر معناى آن این است که مىتوان ضمن پاىبندى به ارزشها و
بینشهاى دینى، از برابرى حقوقى و اجتماعى زن و مرد دفاع
کرد، بله، هم ممکن است و هم موجود . فمینیسم اسلامى دعوتى
استبه بازخوانى مجدد تفاسیر ما از متون و نصوص دینى و
تاریخى زندگى دینى، با کنار گذاشتن ارزشها و گرایشهاى ملهم
از مردمسالارى . در این نگاه جدید بسیارى از آنچه «بدیهى
شریعت» تلقى مىشده است، مورد پرسش قرار مىگیرد و تلاش
مىشود تا ثابتشود که آنها «بدیهى شریعت» نیستند، بلکه
ناشى از «زیست جهان» سنتى ما هستند .
اشاره
1 . آقاى علوىتبار در تعریف «مسئله» به راهى رفته است که
در آن، مسئلهشناسى در نهایتبه یک مقوله ذهنى (1) تبدیل
مىشود و حتى عنصر عینى که در این تعریف پیشبینى شده، در
نهایتبه یک مقوله ذهنى منحل مىگردد . نکته مهم اینجاست که
اساسا یا نابهنجارى (3) ، در مقایسه با الگوى مطلوب یا
بهنجار است که معنا و مفهوم پیدا مىکند و هیچ پدیده عینى را
نمىتوان به تنهایى مسئله نامید . یک پدیده یا فرآیند هرگاه
ناهماهنگ یا ناهمسو با وضعیت مطلوب باشد، مسئله نام مىگیرد
. حال اگر وضعیت مطلوب، امرى ذهنى و مربوط به برداشت و تلقى
افراد باشد، مسئلهشناسى نیز جنبه ذهنى مىیابد و اگر در
مقایسه با مجموعهاى از مقولات عینى و ارزشهاى مستقل و
بیرونى تعریف شود، جنبه عینى پیدا مىکند . با این وصف،
مدعاى ایشان که نظر خود را در مورد مسئلهشناسى «امر عینى
ذهنى» مىداند، نادرست است .
2 . این نگرش به مسئلهشناسى در عمل نیز مشکلات متعددى را
ایجاد مىکند: اولا، نمىتواند میان «ناکارکردى» هاى واقعى
و تلقى افراد جامعه از پدیدههاى اجتماعى تفکیک کند; حال
آنکه این دو مقوله کاملا از یکدیگر جدا هستند . ثانیا،
مسئلهشناسى را امرى کاملا سیال و نسبى مىکند و به صورت کلى
نمىتوان گفت که چه امورى اگر در جامعه رخ دهد، آن را به
عنوان یک مسئله یا نابهنجارى در مورد زنان باید تلقى کرد .
براى مثال، از منظر ایشان، بهرهکشى جنسى یا اقتصادى از
زنان، تنها زمانى به عنوان یک مسئله تلقى مىشود که از نظر
خود زنان به عنوان یک امر نامطلوب تلقى شود . ثالثا، هرگز
نمىتوان به صورت کلى از تلاش براى حل مسائل زنان سخن گفت،
بلکه هر جامعه متناسب با تلقى «تعداد قابل ملاحظهاى از
مردم» در همان جامعه است که مشخص مىکند آیا اساسا مسئلهاى
براى زنان وجود دارد یا خیر . اولین نتیجه این مطلب آن است
که کنوانسیونهاى بینالمللى براى حل مسائل زنان از مشروعیت
و خاصیت مىافتد و الزامهاى سیاسى و حقوقى در این مورد
بىمعناست; چرا که اساسا سخن از «مسئله بین المللى زنان»
امرى نابجاست و ... .
باید اضافه کرد که تعریف ایشان از مسئله آنقدر مبهم است که
تشخیص آن تنها به مسئلهها و سلیقهها باز مىگردد . واژه
«تعداد قابل توجهى از مردم» ابهام دارد و براى مثال، نشان
نمىدهد که اگرچه تعدادى از زنان ایران به امرى باور داشته
باشند، آن را باید مسئله زنان دانست . به همین ترتیب، عبارت
«فاصله غیرقابلقبولى میان واقعیتها و آرمانها» نیز ابهام
دارد . با چه معیار و شاخصى مىتوان نشان داد که در باور
آنان، این فاصله غیر قابل قبول است؟ وانگهى اگر براى نمونه
30% از زنان ایران به این باور رسیده باشند و 30% دیگر به
عکس آن معتقد باشند، چه باید کرد؟ آیا در اینگونه موارد
مىتوان که نظر اکثریت ملاک تشخیص مسئله است و وضعیت اقلیت
زنان را بر اساس راى اکثریت تنظیم مىکنیم؟ اگر اکثریت زنان
یک استان یا یک شهر معتقد به وجود چنین فاصلهاى باشند، ولى
اکثریت زنان یک استان دیگر چنین اعتقادى نداشتند، آیا
مىتوان آن را یک مسئله تلقى کرد و آیا مىتوان گفت که براى
هر استان یک برنامه اصلاحى خاص پیشبینى شود؟ از سوى دیگر،
آیا سنجشهاى علمى مىتواند نظر تعداد قابلتوجه (یا اکثریت)
را نشان دهد یا لزوما باید به سیستم راىگیرى مستقیم یا غیر
مستقیم وارد شد؟
در مجموع به نظر مىرسد که تلقى آقاى علوىتبار از مسئله
زنان با پرسشها و چالشهاى فراوانى مواجه است و نیاز به
تامل بیشتر دارد .
3 . ایشان مسائل زنان ایران را در چهار محور خلاصه کرده است:
نابرابرى حقوقى میان زن و مرد; نابرابرى فرصت میان زنان و
مردان; فرهنگ مردسالار و کلیشههاى جنسیتى، و فقدان نهادهاى
مدنى معطوف به دلبستگىهاى زنان . معلوم نیست که بنابر مبناى
خود ایشان، آیا این محورها از طریق یک سنجش علمى یا رفراندوم
به دست آمده استیا مبناى دیگرى براى شناسایى داشته است .
البته این محورها مشابهت کامل با مطالبات جنبشهاى فمینیستى
در غرب دارد . همین مشابهت، این گمان را تقویت مىکند که
جناب آقاى علوىتبار و همفکران ایشان به جاى اینکه
زحمتبررسىهاى علمى را بر خود هموار دارند، صرفا با مطالعه
اندیشههاى آنان و یا از برخورد با قشرى از زنان که چنین
الگوهایى داشتهاند، به تعمیم و قیاس دست زدهاند . در یک
پژوهش میدانى، براى سنجش نظرات زنان، نخستباید مفاهیم
گفتهشده در این محورها را به درستى و به صورت عینى تبیین
نمود و حتى مفاهیم بدیل آنها را نیز معرفى کرد .
متاسفانه واژههایى چون «برابرى حقوقى» ، «برابرى فرصتها»
، «فرهنگ مردسالار» و «کلیشههاى جنسیتى» حتى براى نخبگان
فرهنگى ما نیز داراى یک مفهوم مشخص و مورد توافق نیست (4) .
حتى با بررسى تعدادى از آثار مىتوان نشان داد که در بین
روشنفکران دینى هم این واژهها داراى یک مفهوم و معناى روشن
نیست . راستى در این شرایط، چگونه مىتوان گفت که تعداد قابل
توجهى از اقشار مختلف زنان ایران باور دارند که در جامعه ما
نابرابرى فرصتها یا کلیشههاى جنسیتى وجود دارد؟
در مقابل، بر اساس شواهد مختلف مىتوان حدس زد که زنان
ایرانى بیش از آنکه به برابرى یا مشابهتحقوقى با مردان
تمایل داشته باشند، به حقوق متناسب با شرایط روحى و جسمى خود
در چارچوب الگوى خانواده باور دارند و از تضییع حقوق خود در
مناسبات خانوادگى و اجتماعى شکوه مىکنند . در مورد
کلیشههاى جنسیتى نیز مىتوان ادعا کرد که اکثریت زنان ما به
نقشهاى ویژه زنان با حفظ حقوق عادلانه، بیشتر تمایل دارند
تا از یکسان سازى نقشهاى مردانه و زنانه .
البته بنا بر دیدگاه آقاى علوىتبار، این دو فرضیه باید مورد
سنجش زنان ایرانى قرار گیرد تا درستى آنها معلوم شود و بنا
بر نظر ما باید یک الگوى مطلوب ارزشى را به عنوان معیار
مسئلهشناسى قرار داد که البته در این الگو باید در مقام
اجرا - هرچند بهطور اجمالى - مورد پذیرش عمومى قرار گرفته و
نخبگان نیز در آن به تفاهم اجتماعى رسیده باشند .
4 . در بخش دیگرى از این گفتوگو از «دیندارانى که مایل به
حضور دین در عرصه عمومى و الهامگیرى قوانین موضوعه از احکام
و ارزشهاى دینى بودهاند، یاد شده است و آنها را در سه
دیدگاه براى مقابله با نابرابرىهاى حقوقى زن و مرد خلاصه
کرده است . اما در همان نگاه نخست، دستکم دو ایراد به این
تقسیم بندى وارد است: نخست آنکه این دسته بندى همه
دیدگاههاى موجود را نشان نمىدهد و دیگر آنکه دیدگاه سوم را
نمىتوان جزء دیدگاههایى دستهبندى کرد که معتقد به «حضور
دین در عرصه عمومى» و «الهامگیرى قوانین موضوعه از احکام و
ارزشهاى دینى» هستند . نکته دوم را در جاى دیگر باید به
تفصیل مورد بررسى قرار داد . (5) تنها اشاره کنیم که آقاى
علوىتبار در همینجا، غایت اصلى دین را، نیل به تجربه دینى
مىداند و فقه و احکام اسلامى را در میان عرضیات دین (همچون
زبان و فرهنگ عربى، و حوادث و وقایعى که در تاریخ اسلام رخ
داد و . .). قرار مىدهد . وى فقه و شریعت اسلامى را مقید به
زمان مىداند و معتقد است که هیچ ضرورتى ندارد که آنها را
بدون تغییر نگاه داریم و مىتوان با توجه به سیره عقلاى مدرن
(حقوق جدید و حقوق بشر) هم دیندارى کرد . با این وصف، معلوم
نیست که ایشان چگونه دیدگاه سوم را از جمله روشهایى مىداند
که «الهامگیرى قوانین موضوعه از احکام و ارزشهاى دینى» را
باور دارند .
اما در مورد نکته اول، باید به یاد داشتکه دیدگاههاى
موجود، منحصر در این سه دیدگاه نیست . آنچه در دیدگاه امام
خمینىقدس سره مطرح است، در ذیل هیچ یک از این سه دیدگاه
قابل ردهبندى نمىباشد . از نظر امامقدس سره، «حکومت فلسفه
عملى تمامى فقه در تمامى زوایاى زندگى بشرى است» و ایشان
هدف اصلى اسلام و انقلاب را «پىریزى تمدن نوین اسلامى» در
عصر کنونى مىداند . البته این نکته نیاز به بحثهاى تفصیلى
دارد .
5 . آنچه در اینجا با عنوان «فمینیسم اسلامى» از آن یاد شده
است، با اصطلاح رایج تطابق ندارد و ظاهرا ایشان مفهوم خاصى
را براى خویش جعل کرده است . (6)
پىنوشت:
1. Subjective
2. Problem
3. Anormality
4) خوانندگان محترم را به کتاب نظام حقوق زن در اسلام از
شهید مرتضى مطهرى ارجاع مىدهیم که در آنجا «برابرى حقوقى»
را به دو معناى مشابهتحقوقى یا عدالتحقوقى تفسیر کردهاند
.
5) از جمله رک: مقاله «سنت و مدرنیته» از اکبر گنجى که در
همین شماره از بازتاب اندیشه انعکاس یافته است . آقاى
علوىتبار از همفکران آقاى گنجى است و دقیقا همان
چارچوبهاى ارائه شده در آن مقاله نیز در اینجا تحت عنوان
«اجتهاد در مبانى» مطرح شده است . اکبر گنجى در آنجا نشان
داده است که این مبانى، تنها به پذیرش دین در عرصه خصوصى
مىانجامد و یکى از بخشهاى پروژه روشنفکران دینى در
سالهاى اخیر، تحقق سکولاریسم است . گنجى در پایان، همفکران
خود را به صراحت و پرهیز از پنهانکارى دعوت کرده است .
6) رک: محمد رضا زیبایى نژاد، درآمدى بر نظام شخصیت زن در
اسلام، دفتر مطالعات و تحقیقات زنان، ص 116 .