در المنجد, تساوي به معناي تماثل و تشابه آمده است[1]. و در منطق, متساوي به دو شيئي گفته مي‎شود كه از حيث كميت، واحد باشند.

تشابه نيز از ريشة شبه است، به معناي «المثل» و جمع آن «اشباه» است.[2]

شريف جرجاني در تعريف عدل مي‎گويد: «عدل مصدر است و به معناي عدالت مي‌باشد، يعني اعتدال و راست قامتي و ميل به حق»؛ «عدل امري بين افراط و تفريط است.» و اما راغب اصفهاني در تعريف عدل, آن را تقسيم بهره و سهم به طور مساوي مي‌داند كه بر دو گونه است: عدل مطلق كه حسن عقلي دارد و در زمان، نسخ نمي‎شود و به هيچ وجه به تجاوز توصيف نمي‎شود؛ مثل نيكي به كسي كه به تو نيكي كرد و ترك آزار از كسي كه دست از آزار تو برداشته است و عدلي كه عدالت شرعي است و ممكن است در زماني نسخ گردد؛ مثل قصاص.[3]

اصطلاحات تساوي، عدالت و برابري بر حسب رويكردهاي مختلف علمي از قبيل؛ سياست، اخلاق، اقتصاد و...، معاني مختلفي پيدا مي‎كنند. آنچه در اين نوشتار مورد نظر است، بررسي اين واژگان در حوزة مباحث زنان است. در اين حوزه اين اصطلاحات هم از حيث معناشناختي و هم از حيث معرفت شناختي قابل بحث است كه در اينجا رويكرد دوم دنبال مي‎شود.

هر نوع برداشت از واژگان تساوي، عدالت و برابري جنسي، به ديدگاه «انسان‎شناسي» موجود، بستگي دارد. تفسير انسان از واژگان مذكور، منوط به نوع جهان‎بيني است كه اختيار ميشود. «جنسيت» , مهمترين ديدگاهي است كه در تفسير واژگان تساوي و عدالت تأثيرگذار است. مسأله اين است كه آيا با وجود تمايز جنسي ميان زن و مرد، تساوي ميان اين دو امكان پذير است؟ در جواب به اين سؤال نظرگاه‌هاي متفاوتي ارائه گشته كه دو رويكرد مهم آن بدين قرار است:

الف)- جنسيت هيچ نقشي در اصل انسانيت ندارد، يعني موجب نقص و كمال يا شدت و ضعف در انسان بودن نمي‌شود؛ با وجود اين، جنسيت در حقوق و وضع قوانين تأثيرگذار است و موجب تفاوت حقوقي مي‌گردد.

ب)- جنسيـت نـه تنها در اصـل انسـانيت، بلكه در مسائل حقـوقي نيـز تأثيرگذار نيست.

رويكرد اول در جهان بيني الهي و رويكرد دوم در جهان بيني غير الهي دنبال مي‌شود. از اين‎رو، برحسب جهان‎بيني الهي اين واژگان يك‎گونه معنا پيدا مي‎كنند و برحسب جهان بيني غير الهي، معناي آن‌ها متفاوت مي‎گردد و همچنين ميان متفكراني كه از جهان‎بيني واحدي برخوردارند، به خاطر افتراق در روش‎شناسي، پيش‎فرض‌ها، پيش‎‏فهم‎ها و ديگر عوامل، در تفسير هريك از اين واژگان, اختلاف نظر ديده مي‎شود كه در اين جا نظريه‌هاي بعضي از متفكران پرداخته مي‌شود تا تفاوت حاصل از اين ديدگاه‌ها در تفسير هريك از اين واژگان مشخص گردد.

اما با وجود اين اختلافات, تمامي نظريات اسلامي، تحت يك قالب واحد و مشتركي قرار مي‌گيرند. به عبارت ديگر يك سري مباني اصولي وجود دارد كه پذيرش هريك از نظريات، مبتني بر اين است كه پايبند به آن‌ها باشند و از مرزهاي آن تجاوز و تخطي نكرده باشند. بنابراين اختلاف ميان متفكران اسلامي، اختلاف درون مجموعه‎اي است نه بيرون مجموعه‎اي؛ كه در اين نوشتار سعي مي‎شود، به بعضي از مهمترين اين اصول تحت عنوان فلسفه تفاوت جنسي از منظر اسلام اشاره شود.

همچنين اين قضيه در نزد فمينيست‎ها مشهود است كه با وجود اختلاف نظر بين آن‌ها در نحوه و حدود برابري جنسي، در تفسير تساوي، عدالت و برابري و گزينش رويكردهاي مختلف در دستيابي عملي به هر يك از اين واژگان، يك روح واحد و مشتركي بر تمام اين نظريات احاطه دارد، به گونه‌اي كه تمامي اين اختلافات تحت آن روح كلي معنا پيدا مي‌كنند. در اين نوشتار سعي مي‌شود، بعد از بيان دو ديدگاه كلي فمينيست‌ها در باب برابري جنسي، به بعضي از مهمترين اصول مشترك حاكم بر آن‌ها اشاره گردد.

تفاوت‌هاي جنسيتي از منظر برخي ازمتفكران اسلامي

بر طبق براهين فلسفي مرد يا زن بودن در اصل انسان بودن، خللي ايجاد نمي‎كند. به عبارت ديگر به صرف مرد يا زن بودن، انسانيت كسي كم يا زياد نمي‎گردد. زيرا جنسيت يك امر عرضي است كه عارض بر ذات مي‌شود، نه يك امر ذاتي تا تفاوت جوهري را ايجاب نمايد. يكي از اين دلايل، برهان بوعلي‎سينا است. وي در کتاب شفا چنين مي‎گويد: «الذكورة و الانوثة اِنّما تؤثر في كيفية حال آلالات التي بهاتكون التناسل و التناسل لا محالة امر عارض بعد الحياة و بعد تنوعه شيئاً محصلاً بعينه، فيكون ذالك و امثالها من جملة الاحوال اللاحقه بعد تنوعه و إن كانت مناسبته لغاية، فما كان من الانفعالات و اللوازم بهذه الصفة فليعلم انها ليست من الفصول و الاجناس، كما أن الحيوان منه أبيض و أسود و الانسان منه ذكرو انثي.»

برطبق اين رويكرد، جنسيت از عوارض و احوال، مانند رنگ محسوب مي‎شود و به مثابه يك امر خارج از ذات محسوب است که زن و مرد را به دو صنف تقسيم مي‌نمايد. مسأله اصلي كه در اينجا مطرح است، اين است كه آيا اين تفاوت به گونه‎اي است كه منجر به تفاوت حقوقي ميان اين‎دو گردد؟

جواب به اين سؤال از دو صورت خارج نيست: بر طبق وجه اول فرض بر اين است كه اين تفاوت به حدّي نيست كه منجر به تمايز حقوقي گردد؛ همچنان كه ميان سفيدپوستان و سياه‎پوستان از حيث رنگ تمايز وجود دارد و اين تفاوت به گونه‎اي نمي‎باشد كه اختلاف حقوقي از آن حاصل گردد؛ تفاوت جنسيتي نيز در زن و مرد منجر به تفاوت حقوقي نمي‎شود، بنابراين اگر هم در جوامع, تفاوت حقوقي مشاهده مي‎گردد، اين تفاوت يك امر غيرطبيعي و ناشي از اوضاع فرهنگي، اجتماعي و... است. اما بنا بر وجه دوم، فرض بر اين است كه تفاوت جنسي ميان زن و مرد به حدّي مي‎باشد كه منجر به تفاوت حقوقي مي‎شود. بنابراين تفاوت حقوقي، بر تفاوت طبيعي ميان آن دو، يعني بر طبق «حقوق طبيعي» مبتني مي‎باشد.

اختيار كردن هر يك از دو رويكرد، مبتني بر اين است كه محدودة تفاوت صنفي ناشي از جنسيت تا چه حد بدانيم و محدودة تفاوت هم بستگي بر اين دارد كه منشاء آن را چه چيز بدانيم. اگر منشاء تفاوت ميان زن و مرد، امر ذاتي يا امر عرضي كه هميشه همراه با ذات است (عرض لازم) شمرده شود، در اين صورت اين تفاوت دائمي و هميشگي خواهد بود. به عنوان مثال، اگر منشاء تفاوت ميان زن و مرد يك امر فطري فرض شود يا زن و مرد به لحاظ جسمي و روحي كاملاً دو موجود متمايز از يكديگر تصور شوند، در اين صورت تفاوت آن‌ها هميشگي خواهد بود، در نتيجه اختلاف حقوقي ميان آن دو نيز يك امر دائمي خواهد بود. اما اگر منشاء تفاوت ميان آن‎ها، امري خارج از ذات فرض شود، يعني به مثابه يك امر عرضي (عرض مفارق) كه به سبب شرايط و موقعيت خاصي همراه با ذات گشته است، فرض شود؛ در اين صورت اين تفاوت هميشگي نخواهد بود، بلكه اين تفاوت تا زماني خواهد بود كه آن شرايط خاص وجود داشته باشد و گرنه در غير از آن شرايط، تفاوت بين زن و مرد موجود نخواهد بود. به عنوان مثال، اگر منشاء اختلاف ميان زن و مرد منوط به عوامل اجتماعي، فرهنگي و شرايط اقليمي و جغرافيايي فرض شود؛ با برطرف شدن اين عوامل، انگيزه اختلاف ميان زن و مرد نيز برطرف خواهد شد. در اين صورت اختلاف حقوقي، موقتي خواهد بود و تا زماني اين تفاوت ادامه خواهد داشت كه اين شرايط نابرابر وجود داشته باشد، در غير آن صورت به تساوي حقوقي منجر خواهد شد.[4]

و اگر منشاء تفاوت متعدد باشد، يعني برخي از آن تفاوت‌ها بر حسب جنسيت و برخي ديگر برطبق عوامل و شرايط بيروني باشد؛ در اين صورت بر حسب انواع تفاوت، محدودة زماني تفاوت‌هاي حقوقي به يك ميزان نخواهد بود. تفاوت‌هاي حقوقي كه برآمده از جنسيت است، هميشگي و دائمي خواهند بود، اما تفاوت‌هائي كه متأثر از شرايط زمان و مكان است، موقتي خواهند بود.

بر حسب هر يك از اين رويكردها، عدالت به گونه‌اي خاص تفسير مي‌شود. بر طبق رويكرد اول، عدالت به معناي در نظر گرفتن تفاوت حقوقي است، اما بر طبق رويكرد دوم، تا زماني كه شرايط نابرابر از حيث زمان و مكان ادامه دارد، عدالت ايجاب مي‌نمايد كه تفاوت حقوقي باشد، در غير آن صورت تساوي حقوقي مورد نظر است و رويكرد سوم هم تلفيقي از دو نظر فوق مي‌باشد.

در اين نوشتار سعي مي‎شود با نگاهي كوتاه به نظرات برخي از صاحبنظران اسلامي، آراي آنان در باب عدالت با توجه به محدودة اختلاف تبيين گردد.

الف)ـ ديدگاه دائمي بودن تفاوت‌ها

بر طبق اين رويكرد، زن و مرد از حيث تكويني كاملاً متفاوت هستند. يعني از جهت زيستي، رواني و احساسات كاملاً از يكديگر متغاير مي‌باشند. به عنوان نمونه، از لحاظ جسمي مرد به طور متوسط درشت اندام‎تر و زن كوچك اندام‎تر است، رشد بدني زن سريعتر اما رشد بدني مرد بطئي‎تر و كندتر است و از لحاظ رواني، احساسات زن از مرد، جوشان‎تر است، يعني زن در اموري كه مورد علاقه‎اش است، سريع‎تر تحت تأثير احساسات خويش قرار مي‎گيرد و موارد مشابه ديگر.

از اين رو، به دليل همين تفاوت‌هاي تكويني، تشابه حقوقي آن‌ها امكان‌پذير نمي‌باشد. استاد مطهري در اين رابطه چنين مي‌گويد: «از نظر اسلام اين مسئله هرگز مطرح نيست كه آيا زن و مرد دو انسان متساوي در انسانيت هستند يا نه؟... از نظر اسلام زن ومرد هر دو انسانند و از حقوق انساني متساوي بهره‌مندند. آنچه از نظر اسلام مطرح است، اين است كه زن و مرد به دليل اين كه يكي زن است و ديگري مرد، در جهات زيادي مشابه يكديگر نيستند... خلقت و طبيعت آن را يكنواخت نخواسته است و همين جهت ايجاب مي‌كند كه از لحاظ بسياري از حقوق و تكاليف و مجازات‌ها وضع مشابهي نداشته باشند.» [5]

جنسيت موجب مي‌شود كه زن و مرد تحت دو صنف از يك نوع واحد قرار گيرند. بنابراين اختلاف و تمايز ميان آن‌ها لازمة صنفشان است و بر اين اساس، تفاوت حقوقي ميان آن‌ها ضروري مي‌باشد؛ به عبارت ديگر بر حسب آنچه كه جنسيت اقتضا مي‌نمايد، تفاوت ميان آن‌ها هميشگي و دائمي و در پي آن حقوق طبيعي ميان آن‌ها نيز متفاوت خواهد بود.

حقوق طبيعي, لازمة هدفداري طبيعت است و با توجه به اين هدف, استعدادهايي در وجود موجودات نهاده و استحقاق‎هايي به آن‌ها داده است. راه تشخيص حقوق طبيعي و كيفيت آن‌ها مراجعه به خلقت و آفرينش است. هر استعداد طبيعي يك سند طبيعي براي يك حق طبيعي مي‎باشد[6] و اين حق طبيعي ايجاب مي‌كند كه ميان زن و مرد تناسب حقوقي برقرار شود، نه تشابه حقوقي. زن اگر بخواهد حقوقي مساوي حقوق مرد و سعادتي مساوي سعادت مرد پيدا كند، راه منحصرش اين است كه مشابهت حقوقي را از ميان بردارد، براي مرد حقوقي متناسب با مرد و براي خودش حقوقي متناسب با خودش قائل شود. استاد مطهري در توضيح اين مطلب چنين گويد:

«اول بايد ببينيم، آيا لازمه تساوي حقوق, تشابه حقوق هم هست يا نه؟ تساوي غير از تشابه است. تساوي, برابري است و تشابه، يكنواختي. ممكن است پدري ثروت خود را به طور تساوي ميان فرزندان خود تقسيم كند، اما به طور متشابه تقسيم نكند. مثلاً، ممكن است اين پدر چند قلم ثروت داشته باشد، هم تجارت خانه داشته باشد و هم ملك مزروعي و هم مستغلات اجاري، ولي نظر به اين كه قبلاً فرزندان خود را استعداديابي كرده است، در يكي ذوق و سليقه تجارت ديده است و در ديگري علاقه به كشاورزي و در سومي مستغل داري، هنگامي كه مي‎خواهد ثروت خود را در حيات خود ميان فرزندان تقسيم كند، با در نظر گرفتن آنچه بر همه فرزندان مي‎دهد، از لحاظ ارزش، مساوي با يكديگر باشد و ترجيح و امتيازي از اين جهت در كار نباشد، به هر كدام از فرزندان خود، همان سرمايه را مي‎دهد كه قبلاً در آزمايش استعداديابي، آن را مناسب يافته است. كميت غير از كيفيت است، برابري غير از يكنواختي است... مسلم است، اسلام حقوق يكنواختي براي زن و مرد قائل نشده است، ولي اسلام هرگز امتياز و ترجيحي براي مردان نسبت به زنان قائل نيست، اسلام، اصل مساوات انسان‌ها را دربارة زن و مرد نيز رعايت كرده است. اسلام با تساوي حقوق زن و مرد مخالف نيست، با تشابه حقوق آن‌ها مخالف است».[7]

نكته قابل بحث اين است كه استاد مطهري اشاره‎اي نكرده است كه اولاً تفاوت‎هاي تكويني، تا چه اندازه موجب عدم تشابه حقوقي مي‎گردد، ثانياً مشخص نكرده است كه كدام‎يك از اين تفاوت‎ها محصول عوامل فيزيكي و جنسي زن و مرد و كدام يك محصول عوامل تاريخي و اجتماعي است.[8]

نقيض رويكرد فوق، اين است كه در نظر نگرفتن قابليت‎هاي متعدد، مساوي با بي‎عدالتي است، يعني اختيار رويكرد تشابه، نوعي ستم جنسي بر زنان محسوب مي‎گردد.تبيين اين بحث، نيازمند معناشناسي واژة عدالت است.

- معناشناسي عدالت

عدالت به معناي بهره بردن هر موجودي به اندازه قابليت و استحقاق خويش است: «هر موجودي در هر مرتبه‎اي از وجود، صاحب استحقاق خاصي از حيث قابليت كسب فيض مي‎باشد و از آن جائي كه ذات مقدس خداوند، كمال مطلق و فياض علي الاطلاق است، مي‎بخشد و امساك نمي‎كند، اما به هر موجودي از وجود يا كمال وجود آنچه كه براي او ممكن است، مي‎بخشد.» [9]

برحسب اين معنا، عدالت، امري مطلق و ذاتي بوده، معناي آن بر طبق زمان و مكان و تجربه‌هاي مختلف افراد تغيير نمي‌كند. اين عدالت، تساوي بين زن و مرد را ايجاب مي‌كند و مقصود از تساوي آن است كه زن و مرد به طور يکسان و به يک مقدار از فيض پروردگار متعال بهره‎مند مي‎شوند، هرچند برحسب قابليت‎هاي مختلف ناشي از تمايز جنسي، كيفيت اين مقدارها متفاوت باشد. به عبارت ديگر، برحسب جنسيت، هيچ‎كدام از زن و مرد برتري و مزيت بر ديگري ندارند و جنسيت موجب فضيلت مردان بر زنان در نزد باري‌تعالي نمي‌شود، اما عدم تفاوت ارزشي، به معناي همساني در حقوق نيست، زيرا حقوق مترتب بر امور تكويني است نه امور ارزشي.

بعضي از متفكرين اسلامي، مقصود از تساوي بين زن و مرد را همان معناي عدالت، يعني «اعطاء كل ذي حق حقه» مي‌دانند و زن و مرد را از موهبت‌هاي الهي به يك اندازه واحد برخوردار نمي‌دانند. آية‌ الله‌ سيد محمد حسين طهراني مقصود از تساوي ميان زن و مرد را اين چنين مطرح مي‎نمايد:

«در مدينة فاضله انساني، بايد مراعات حال ضعيف و قوي، جاهل و عالم، نيازمند و بي‎نياز شود و هر فطرتي براساس بناي اوليه و اصلي آن مورد نظر و ملاحظه قرار گيرد و مواد حياتي لازم، برحسب احتياج و درجة نيازمندي به آن اعطا شود و اين همان مساوات صحيح و واقعي است و بر اين پايه و اساس، اسلام احكامش را در مورد سود و زيان زن، ساري و جاري كرده است و چيزهايي را كه به نفع او و يا بر عهدة اوست، همانند و برابر قرارداده است، البته با حساب دقيق و حفظ موقعيت فطري كه خداوند تبارك و تعالي در دايره اجتماع، همراه مرد از تناكح و تناسل به او اعطاء فرموده است.»[10]

سپس در فرازي ديگر چنين مي‎نويسد:

«اقتضاي فطرت در تساوي وظايف و حقوق اجتماعي بين افراد است. اين است كه به هر صاحب حقي، حقش (به اندازه ظرفيت) داده شده و تساوي اين نيست كه در مقدار و چگونگي و قدرت و مكان و ساير جهات و اعراض با هم برابر باشند.»[11] بنابراين، از نظر ايشان، تساوي به معناي برابري نيست، بلكه تساوي به معناي حفظ آن چيزي است كه در هر فردي از افراد جامعه از خصوصيات فطري و آثار لازمة خلقت و شئون مختلف حيات وجود دارد، نه مسائل اعتباري موهوم و قراردادهاي اعتباري.[12]

بر طبق اين رويكرد، چون بين زن و مرد، اختلاف فطري وجود دارد، تساوي به معناي بهره‌مندي از فيض الهي به يک مقدار واحد نمي‎باشد، بلكه توأم با برتري مرد است: «اسلام معتقد است كه در مواهب اجتماعي، براي مردان نسبت به زنان، درجه‎اي از برتري است، پس گفته خداوند متعال «و للرجال عليهن درجه»، قيدي است كه متمم و كامل كنندة حكم سابق است و همة آيه معناي واحدي را مي‎رساند و آن اين است كه فطرت بين زن و مرد، احكام واحدي را قرار داده است، با حفظ برتري مردان بر زنان در اين مواهب اجتماعي... و با همين معيار، خداوند بين آن دو تساوي قائل شده و براي آنان احكامي را وضع فرموده است و آنچه را كه به نفع و يا برعهدة اوست، همانند و مشابه قرار داده است.»[13]

بر طبق اين نظريه، اختلاف زن و مرد صرفاً از لحاظ زيست يا روح نيست، بلكه بالاتر در حدّ يك اختلاف فطري است. آن‌ها به واسطه تمايزي كه از يكديگر دارند، در يك رتبه نيستند بلكه ارزش مرد در برخورداري از بعضي مواهب، بالاتر است.

به نظر مي‎رسد كه اين نظريه قابل تأمل باشد. جملة «و للرجال عليهن درجةً»، در رابطه با حقوق زن و مرد رابطه با حقوق زن و مرد مطرح گشته و مفهومش اين است كه مسأله عدالت ميان زن و مرد به اين معني نيست كه آن‌ها در همه چيز برابرند و همراه يكديگر گام برمي‌دارند. مرحوم طبرسي در اين رابطه مي‌گويد: «همان طور كه براي مرد حقوقي بر عهده زنان گذارده شده، همچنين زنان حقوقي بر مردان دارند كه آن‌ها موظف به رعايت آنند، زيرا در اسلام هرگز حق يك طرفه نيست و هميشه به صورت متقابل مي‌باشد».[14]اما اين نظريه آقاي طهراني كه واژة «درجه»، بيانگر ارزش و موهبتي براي مرد است، اين مسأله مورد تأييد همة مفسرين نمي‌باشد. آيت‌الله سيد محمد حسين فضل الله در اين رابطه مي‌گويد: «به گمان ما «درجه» كه در اين آيه از آن سخن رفته است، صرفاً به برخي از حقوق اشاره دارد كه در دايرة مسائل زوجيت، «حق» اختصاصي مرد است. حق طلاق سرآغاز همة اين حقوق است. به اين ترتيب، ناگفته خود پيداست كه از اين درجه، در ارجحيت مقام و ارج انساني اراده نشده است، بلكه مراد از آن حقي است كه در جنبة اجرائي مسائل درون خانوادگي، به مرد اختصاص دارد».[15]

همچنين اگر بپذيريم، مرد به واسطه تفاوت‌هاي جنسيتي از موهبت و ارزش‌هاي خاصي برخوردار مي‌شود كه زن فاقد آن است، بايد بپذيريم به واسطه همين تفاوت‌ها، زن هم به واسطه همين جنسيت از موهبت‌هاي خاصي برخوردار مي‌شود كه مرد فاقد آن است. به عنوان نمونه، قابليت زايش انسان تنها منحصر در زن است و در همين راستا مقام مادري در آيات و روايات بسيار مورد مدح واقع شده است.

همچنين تعريف ايشان از تساوي، قابل تأمل است. از عبارت مذکور چنين استفاده مي‌شود كه تساوي به معناي برخورداري هركس به اندازة بهرة وجوديش از فيض باري تعالي است، نه بيشتر و نه كمتر. يعني همة موجودات به اندازة قالب‎ و ظرفيت‌هاي وجودي‎شان از خداوند بهره‎مند مي‎گردند. اگر مرد، قالب و استعداد وجودي‎اش بيشتر است، بايد بيش از زن از مواهب الهي برخوردار باشد. دربارة اين تعريف از تساوي، چند نكته قابل ذكر است: اولا،ً اين تعريف، به عدالت، نزديكي بيشتري پيدا مي‎كند تا تساوي و به نظر مي‌رسد که ايشان بين معناي عدالت و تساوي، خلط کرده‌ است. ثانياً، با پذيرش تعريف ايشان، بايد پذيرفته شود، همان‌طور كه بين زن و مرد تساوي است، بين انسان و سنگ يا انسان و حيوانات و به طور كلي بين تك تك موجودات تساوي است، زيرا همة آن‌ها به اندازة ظرفيت وجودي‎شان از پروردگار متعال بهره‏مند هستند،‌ بنابراين شمول اين تساوي عام است و مي‎توان گفت همه موجودات، از بالاترين موجود تا پايين‎ترين آن از حيث وجودي، متساوي هستند، زيرا هر موجودي به‌اندازه بهرة وجودي‌اش از باري‌تعالي سهم مي‌برد؟!

ب)ـ ديدگاه موقتي بودن اختلاف‌ها

برطبق اين نظريه، تفاوت ميان زن و مرد، برخاسته از جنسيت که ذاتي و جوهري يا عرضيِ لازم آن‌ دو بوده و موجب قوانين دائمي و پايدار مي‌شود، نمي‎باشد؛ بلكه تفاوت ميان زن و مرد كه منجر به تفاوت حقوقي شده است، براساس يك امر عرضيِ مفارق است. به عبارت ديگر، تفاوت احكام، محصول شرايط اجتماعي و فرهنگي است ومبتني بر شرايط زماني و مكاني مي‎باشد. بنابراين قوانين حقوقي متفاوت، درهمه اعصار و مكان‌ها ثابت نيستند، بلكه تا زماني پايدار خواهند بود كه آن شرايط برقرار باشد و اگر آن شرايط از بين برود، اين قوانين هم معناي خويش را از دست خواهند داد. براساس اين رويكرد، تفاوت حقوقي براساس «حقوق طبيعي»، جايگاه خويش را از دست خواهند داد و به جاي آن «حقوق قراردادي» جايگزين خواهد شد.

برخي از نوانديشان ديني معتقد به اين رويكرد هستند. آن‌ها به علت تعارض ميان ديدگاه شريعت با اصل تشابه قانون ميان زن و مرد در حقوق بين الملل ، در صدد رفع اين تعارض بر آمدند؛ بدين صورت که اختلاف ميان زن و مرد را كه در شرع به اختلاف حقوقي كشيده مي‎شود، اختلاف طبيعي قلمداد نکرده‌اند، بلكه حقوق متفاوت را براساس شرايط اجتماعي و فرهنگي مبتني مي‌دانند[16].

برطبق اين رويكرد «زبان قرآن» و احاديث در مورد احكام زنان، «زبان عرفي» است. يعني اين احكام برطبق زمان عنصر نزول صادر شده است، در نتيجه اين تفاوت‌ها فقط تا آن زمان اعتبار داشت و در زمان‎هاي ديگر اعتبار ندارند.

دكتر سروش در اين رابطه مي‎گويد:

«اگر پيامبر در ميان قومي ديگر با عادات و آداب و عرفيات ديگر ظهور مي‎كرد،در عين حفظ مقاصد شريعتش، صورت كثيري از احكام ديني عوض مي‎شد و في‎المثل احكام قصاص، ديات، نكاح، طلاق و به طور كلي حقوق مرد و زن و... همه به شكل ديگري در مي‎آمد و باز همان اسلام مي‎بود.»[17]

بنابراين نظريه، احكامي همچون حجاب، روابط مرد و زن، سن ازدواج و به طور كلي حقوق زنان، پاسخ‎گوي نيازهاي اجتماعي و نقشي كه در عصر کنوني، زنان و مردان بر عهده گرفته‎اند، نيست؛ از اين‎رو مي‎بايست براساس فرهنگ جديد و عرف زمان، نوسازي شوند.[18]

بعضي از نوانديشان ديني هم، بر اين نظريه كه احكام مربوط به زنان يك امر عرضي مي‎باشند، دليلي ذكر كرده‎اند و آن عبارت است از اين كه تنها احكامي ثابت هستند كه تأسيسي باشند نه امضائي ؛ زيرا احكام امضائي، احكام عرفي و اجتماعي هستند، در حالي كه احكام تأسيسي تنها احكام تعبدي مي‎باشند، لذا اين احكام تابع عرف هستند و به نحو هميشگي و ثابت برقرار نمي‎باشند. به عنوان مثال ديه حكم تأسيسي اسلام نيست، بلكه سنت اقتصادي، اجتماعي امضا شده است. از اين‎رو بحث از ديه، پيش از آن‎كه شرعي باشد، اجتماعي است. تغيير سنت‎ها و چون و چراها در احكام قضايي دين اسلام، با توجه به اصول اساسي دين، مجاز است. مردم همان‎طور كه بيمه را ايجاد كردند و همان‎طور كه در رسوم ازدواج (دائم و موقت) تحول پديد آوردند، مي‎توانند در قانون ديه نيز تحول بيافرينند.[19]

برطبق اين رويكرد، تفسير ثابتي از عدالت نمي‎توان ارائه داد، بلكه عدالت، امري نسبي و متغير مي‎گردد و تعريف آن در هر عصري به خود انسان‌ها واگذار مي‎شود، بنابراين با توجه به آنچه كه مطرح گرديد. عدالت در مورد زنان منوط به شرايط زمان و مكان متغير مي‎گردد.[20] در زمان عصر نزول قرآن كريم، عدالت بر پايه حقوق‎هاي متفاوت استوار بود، اما هم‎اكنون عدالت ايجاب مي‎كند كه حقوق ميان زن و مرد برابر گردد و تساوي كامل ميان آن‌ها برقرار شود، زيرا امروزه آن شرايط نابرابر از بين رفته است و در نتيجه آن احكام فلسفه خويش را از دست داده‎اند.

- نقد و بررسي

نکاتي نسبت به اين ديدگاه به نظر مي‌رسد که اشاره مختصري به آن‌ها مي‌شود:

الف)- ابتدا لازم به ذکر است که زمان‌مند و عصري دانستن احکام شريعت اسلام اگر به معناي نسخ‌پذيري دين اسلام باشد، با خاتميت اسلام که از بديهيات مسلمين است در تعارض خواهد بود. اسلام، دين خاتم و جاوداني است و احکام آن نيز نسخ‌ناپذير بوده و تا روز قيامت ثابت و غير قابل تغيير خواهد بود. البته روشن است که ثابت بودن احکام الهي با گشوده بودن باب اجتهاد و لزوم روزآمد بودن دين در تعارض نيست. اين که هر عصري نيازها و مقتضيات خاص خود را دارد و احکام خاص خود را مي‌طلبد، به معناي عصري بودن احکام شريعت نمي‌باشد. کشف و تنقيح مناط احکام و تناسب بين موضوعات و احکامي که بر آن‌ها بار مي‌شود، از وظايف و تخصص‌هاي مجتهدين و فقيهان آشنا با دين و مقتضيات زمان است.

ب)- همان‌گونه که گذشت، در اين ديدگاه، عرفي بودن زبان دين، دليل بر عصري و متغير بودن احکام و از جمله احکام حقوقي زنان دانسته شده است. اما بديهي است که صرفاً از عرفي بودن زبان دين نمي‌توان عرفي و عصري بودن محتواي زبان و از جمله احکام حقوقي ديني را نتيجه گرفت. در واقع در اين ديدگاه، بين زبان دين و محتواي زبان دين، خلط شده است؛ زيرا کاملاً اين امکان متصور است که زباني عرفي باشد اما محتواي کلام و معنايي که زبان درصدد انتقال آن است فرازماني بوده و صرفاً اختصاصي به عرف زمان عصر نزول نداشته باشند؛ به ويژه اگر خود متکلم بر اين امر تأکيد و تصريح کرده باشد. از قضا در مورد دين اسلام اين گونه است و شارع مقدس تصريح فرموده است که احکام صادر شده از سوي پيامبر(ص) به همة اعصار تا روز قيامت، تعلق داشته وخاص زمان صدور احکام يا هر زمان ديگري نيست. البته ناگفته نماند که اين امر با نقش و تأثير زمان و مکان در تعيين موضوع احکام منافاتي ندارد؛ زيرا احکام، تابع موضوعاتشان هستند و بديهي است که تغيير حکم در اثر تغيير موضوع به معناي عدم ثبات حکم و عصري بودن آن نيست. البته اين که حکم بر چه موضوعي بار و مترتب شده و علت يا مناط اين ترتب چيست، تشخيص آن بر عهدة کارشناس و خبرة در دين شناسي و فقيه جامع الشرايط است تا به واسطة احاطه‌اي كه بر علوم مختلف مرتبط با اين موضوع (علم فقه، اصول فقه، علم‌الحديث، علم رجال، علم تفسير و...)دارد، تبيين کند سبب ايجاد اين حكم چه چيزي بوده و وابسته به چه اموري است.

ج)- دليل ديگري که در اين ديدگاه بر عصري بودن حقوق اسلامي ذکر شده است با تفکيک بين احکام تأسيسي و احکام امضايي، ثابت بودن احکام تأسيسي و متغير و عصري بودن احکام امضايي و از جمله مباحث حقوقي را نتيجه گرفته است. به عبارت واضح‌تر در اين ديدگاه از اين‌ که شارع مقدس، عرف زمانة خود را به عنوان احکام امضايي، تأييد ‌فرموده نتيجه گرفته است که شارع در اين بخش از احکام خود، تابع عرف بوده و چون هر عصري عرف خاص خود را دارد لذا اين قسم از احکام الهي، مختص زمان شارع بوده و در هر عصري با تغيير عرف، اين احکام نيزتغيير مي‌کند. در اين مورد بايد گفت که لازمة امضايي بودن يک حکم، اختصاص داشتن آن حکم به زمان صدورش نيست. زيرا از رايج بودن يک سيرة عرفي نمي‌توان مورد تأييد بودن آن سيره در نزد شارع را نتيجه گرفت. نمونة بارز اين امر را مي‌توان در زمان صدر اسلام مشاهده کرد؛ در آن زمان در معاملات عرفي، معاملات ربوي به شدت رايج بوده و به رغم شيوع و مطرح‌ بودن آن به عنوان سيره‌اي فراگير، از سوي اسلام مورد تأييد واقع نشده است. بنابراين از وجود احکام امضايي و مورد تأييد قرار گرفتن برخي از عرف‌هاي موجود در زمان صدور احکام، در اعصار بعد از زمان حضور شارع، نمي‌توان با صرف تداول و رواج يک سيرة عرفي، مورد تأييد بودن آن در نزد شارع و لزوم تغييريابي احکام امضايي در زمان حضور شارع را نتيجه گرفت و از اين که شارع برخي از سيره و عرف‌هاي زمان خود را تأييد کرده است، نمي‌توان نتيجه گرفت که تمام سيره‌هايي که در اعصار بعد واقع مي‌شود نيز مورد تأييد شارع است؛ يعني از اين که احکام امضايي تابع عرف زمان شارع هستند نمي‌توان نتيجه گرفت که تابع عرف همة زمان‌ها و اعصار بعد از زمان شارع نيز هستند، زيرا به قول منطق‌دانان دليل، اخص از مدعاست. با اين بيان روشن شد که احکام امضايي نيز مي‌توانند ثابت باشند مگر اين که تأييد و امضاي شارع در مورد عرف شکل گرفته در عصري خاص اثبات شود که در اين صورت مي‌توان ديدگاه شارع، نسبت به تغيير يافتن حکم را کشف کرد.

فلسفه تفاوت‌هاي حقوقي در اسلام

براي شناخت فلسفه تفاوت حقوقي بين زن و مرد در اسلام، ذكر مقدمات زير لازم است:

الف)ـ در دين مقدس اسلام، واضع احكام، خداوند متعال است. بالاترين كسي كه به ساختار و وضعيت و مقتضيات تك‎تك موجودات آگاهي دارد، كسي جز خالق آن‌ها نيست؛ بنابراين تنها اوست كه صلاحيت دارد، بنا بر نحوة وجودي انسان و بر طبق انواع روابط پيچيده بين افعال او و نيل به سعادت اخروي، احكام را وضع و سپس ابلاغ نمايد. از اين‎رو، تنها راه دستيابي به سعادت حقيقي، دستاويزي به شرع مقدس است كه سعادت بشري را در قالب عقايد، اخلاق، احكام و... ابلاغ كرده است. بنابراين وراي وجود انسان، واقعيت مطلقي وجود دارد كه اين واقعيت مطلق تنها راه رسيدن به سعادت و حقيقت مطلق است.

ب)ـ برطبق نظر اكثر متفكران اسلامي، دستيابي به واقعيت مذكور امري ممكن و دست‎يافتني است. كسي كه از تمام امكانات و لوازم لازم براي درك متون وحياني برخوردار باشد، مي‎تواند به شناخت معتبري دست پيدا نمايد. اين شناخت معتبر بر جهان‎بيني مردانه يا زنانه و اين عصر يا آن عصر وابسته نيست.

با توجه به مقدمات فوق مي‎توان نتيجه گرفت:

اولاً؛ تمامي موجودات و از جمله انسان، در وجودشان به سوي هدفي كه براي آن آفريده شده‌اند، هدايت شده و در خلقتشان به هر جهاز و ابزاري كه در رسيدن به آن هدف نيازمندند، مجهز هستند. از اين رو در انسان بر حسب مقتضيات طبيعي دو جنس مخالف، به ضرورت، تفاوت‌هاي حقوقي بنا گشته است؛ لذا اين تفاوت‌ها ريشه در واقعيت نفس الامري دارد، نه در امور اعتباري و قراردادي. به عبارت ديگر، قواعد حقوقي شرعي بر اساس هماهنگي و همسوئي با مصالح و مفاسد واقعي بنا ‌شده‌اند، نه بر اساس سليقه‌هاي افراد يا گروه‌ها.[21]

ثانياً؛ در اسلام زن در تمامي احكام عبادي و حقوق اجتماعي با مرد شريك است و مانند مردان مي‌تواند مستقل باشد و در زمينه‌هاي مختلف مثل تعليم و تربيت، كسب و انجام معاملات و ... هيچ فرقي با مردان ندارد، مگر تنها در مواردي كه طبيعت خود زن اقتضا مي‌كند با مرد فرق داشته باشد.[22]

ثالثاً؛ بر طبق آيه كريمة «يا ايها الناس اتقوا ربّكم الذي خلقكم من نفس واحدة و خلق منها زوجها و بثّ منهما رجالاً كثيراً و نساءً»، استنباط مي‌شود كه زن و مرد از حيث شئونات انساني واحد هستند و هيچ كدام به صرف مرد يا زن بودن رجحاني بر ديگري ندارند، در اين صورت اين تفاوت حقوقي يك تفاوت ارزشي نمي‎باشد.

رابعاً؛ تفاوتي كه در احكام الهي برحسب جنسيت ديده مي‎شود، اين تفاوت صرفاً در سير و روش است، اما در غايت اين تفاوت كه همان رسيدن به كمال والاي انساني است، وحدت دارند، به عبارت ديگر انسان‌ها چه زن و چه مرد، مبدأ فاعلي و مبدأ نهائي‌شان يكي است و ديني هم كه براي تربيت آن‌ها آمده، نسبت به هر دو صنف واحد است و جزاء نيز كه نتيجه عمل است، اصلي مساوي براي هر دو است.[23]

برابري جنسي و فمينيسم

فمينيسم[24] از ريشه لاتيني Femina به معناي زن يا جنس مؤنث، اخذ شده است.

شناخت فمينيسم و آگاهي به تطورات آن، مستلزم آشنائي با دوره‌هاي فكري آن است كه به سه موج اول، دوم و سوم مشهور مي‌باشد. در همة اين رويكردها، اين اعتقاد مستتر است كه زنان به دليل جنسشان، اسير بي‌عدالتي هستند.[25] در راستاي اين امر آن‌ها ميان sex (جنس) و gender (جنسيت) تمايز قائل شدند. اصطلاح جنس بر تفاوت‌هاي بيولوژيك ميان زن و مرد دلالت دارد، در حالي كه جنسيت، بر ويژگي‌هاي شخصي و رواني، ناظر است كه جامعه آن را تعيين مي‌كند و با مرد يا زن بودن و به اصطلاح مردانگي و زنانگي همراه است. جنس و جنسيت پيوندي آشكار دارند، اما ماهيت دقيق اين پيوند، بحث‌هاي فراواني را ميان فمينيست‌ها برانگيخته است.[26] فمينيست‌ها دربارة نحوة اختلاف ميان زن و مرد از حيث جنس و جنسيت اشتراك نظر ندارند.

بعضي از آن‌ها معتقدند كه ميان زن و مرد از حيث زيستي و بيولوژيكي، اختلاف نظر است، اما برخي ديگر حتي اين قدر از تفاوت را قبول ندارند و معتقد هستند كه نظريه‎هاي زيست شناختي، براي توجيه فرودستي زنان به وجود آمده‎اند.

به عنوان نمونه، به نظريات اوكلي[27] يكي از فمينيست‌هاي راديكال اشاره مي‎شود. وي تحقيقات مفصلي را در مورد عدم تفاوت بيولوژيكي زن و مرد انجام داده است و در اين رابطه مي‎گويد:

«زن و مرد را بايد چون دو انتهاي متضاد يك پيوستار در نظر گرفت كه در ميانه، هم‎پوشي چشمگيري با هم دارند. تنوع فراواني در ويژگي‎هاي بيولوژيك زن و مرد وجود دارد و ويژگي‎هايي چون قد بلند، وزن زياد و قدرت جسماني تنها منحصر به يك جنس نيست. برخي افراد، نظير ماني[28] و ارهارت،[29] با ويژگي‎هاي «مردانه» و «زنانه» به دنيا مي‎آيند و اندام‎هاي تناسلي هم زن و هم مرد هر دو را دارند. اينان معمولاً مورد عمل جراحي و كورتون درماني قرار مي‎گيرند تا «زن» شوند، چنين افرادي را مي‎توان در ميانة پيوستار فوق دانست».[30]

بر حسب نظر اوكلي، تلاش‎هاي صورت گرفته براي سنجش تفاوت‎هاي جنسي بيولوژيك، همواره بر تفاوت‎ها و نه شباهت‎هاي ميان زن و مرد تأكيد كرده‎اند. زيرا بيشتر اين بررسي‎ها را دانشمندان مرد انجام داده‎اند و مردان آگاهانه در پي شواهد علمي براي تأييد اين نظر بوده‎اند كه دو جنس، مقولات بيولوژيك جداگانه‎اي هستند؛ ويژگي‎هاي مردانه برتر هستند و رفتار اجتماعي را ساختار بيولوژي تعيين مي‎كند، زيرا چنين «شواهدي» امكان احراز موقعيت‎هاي مهم و معتبر در جامعه را براي مردان توجيه مي‎كند.[31]

برحسب اين ديدگاه، نظريه‎هاي زيست‎شناختي در مورد تفاوت‎هاي جنسي، مفاهيم اجتماعي هستند كه در خدمت منابع گروهي هستند كه از لحاظ اجتماعي مسلط مي‎باشند. به عنوان نمونه اوكلي، تقسيم كار جنسي و همچنين مادري را اسطوره‎هايي مي‎داند كه نهادهاي فرهنگي جامعه در پيدايش و تقويت آنها، بيشترين سهم را دارند. مهم‎ترين جنبة اين امر، ترويج اين دو اسطوره توسط رفتارشناسان، انسان‎شناسان، جامعه‎شناسان و روان‎شناسان كودك است[32] يا «كيت ميلت» در كتاب سياست‎هاي جنسي، تفاوت‎هاي زيست‌شناختي را ناشي از ايدئولوژي پدرسالانه معرفي مي‎كند.[33]

در مقابل اين نظريه، بيشتر فمينيست‌ها بر اين باور هستند كه زن و مرد از حيث بيولوژي با هم اختلاف دارند. اما در اين که تفاوت جنسي، موجب تفاوت در جنسيت مي‌شود، ميان آن‌ها اختلاف نظر است.

بعضي از فمنيست ها معتقدند که تفاوت جنسي نبايد موجب تفاوت در جنسيت شود. بر طبق اين رويکرد، «زنانگي» و «مردانگي» نه ويژگي ذاتي، مطلق و فراسوي زمان و مكان، بلكه مقولاتي اجتماعي و فرهنگي و ساخته و پرداخته شرايط تاريخي معين و گاه سياسي و اقتصادي بشمار مي‌آيد. بر اين اساس نگرش انتقادي به مقوله جنسيت، نه تحليلي از ذات اين پديده بلکه كنكاشي مشخص و تاريخي در جنبه‌هاي مختلف زندگي اجتماعي، فرهنگ و سياست است.[34] به عنوان نمونه فمينيسم ليبرال، تمامي انسان‌ها را عواملي اساساً عقلاني در نظر مي‎گيرد و تأثير جسم در نيروي تعقل انسان را اگر هم بپذيرد، بخشي از جوهرة انساني نمي‎شناسد. به همين سبب، جنسيت فرد را تعيين كنندة حقوق او نمي‎داند. بدين ترتيب، فمينيست‎هاي ليبرال معتقدند كه سرشت زنانه و مردانه كاملاً يكسان است و تنها انسان وجود دارد، بدون جنسيت.[35]

در اين رابطه مي‌توان به نظريه آشلر[36] اشاره كرد. وي معتقد است، مطالعاتي كه عوامل علت و معلولي را بر پاية تفاوت‌هاي جنسي قرار مي‌دهند، بسيار ساده انگارانه است. زنان و مردان به لحاظ رواني‌ متفاوت هستند، چون به دليل شرطي‌سازي و تجربة اجتماعي متفاوت، توقعات متفاوتي نيز دارند.[37] بنابراين بر طبق اين رويکرد، در نظر گرفتن هر گونه تفاوت جنسيتي ، موجب ستم و تبعيض عليه زنان مي‌شود.

اما اين ديدگاه در موج سوم کمرنگ مي‌شود. با اتخاذ استراتژي مونث محورانه[38]، برخي از خصوصيات سنتي منتسب به زنان، ارزش مثبت پيدا مي‌کنند[39] و به طور کلي بعضي از تفاوت هاي جنسيتي ، به عنوان يک امر عادلانه در نظر گرفته مي‌شوند. به عنوان نمونه "گرير" ، در کتاب" جنسيت و سر نوشت"(1984)، به تشريح روايتي از فمنيسم طرفدار خانواده مي‌پردازد که بر تفاوت هاي جنسي ذاتي بين زنان و مردان تاکيد دارد. وي به تلاش هاي فمنيست هاي راديکال، براي سياسي کردن زندگي خصوصي حمله مي‌کند، به دفاع از زندگي خصوصي خانوادة فرزند محور مي‌پردازد و مادر بودن را فعاليتي پيچيده، غني، پرزحمت و شادي آفرين مي‌داند که زيستي طبيعي، اجتماعي، نمادين و عاطفي است.[40]

نقش جنسيت در مسائل حقوقي

به طور كلي نظريات فمينيست‌ها در رابطه با نقش جنسيت در مسائل حقوقي، شامل دو الگوي ذيل است:[41]

الگوي تساوي[42]

برطبق اين الگو، قانون ليبرال بهترين قانون براي دفاع از حقوق و ارزش‎هاي حاكم بر زنان است، اما به رغم وجود اين اصول ليبرال، با زنان مثل مردها رفتار نمي‎شود و زنان همانند مردان از حقوق مساوي برخوردار نمي‎گردند، زيرا اين اصول نمي‎توانند از ارزش‎هاي بي‎طرفي، عقلانيت، انصاف، آزادي و تساوي در برخورد با زنان حمايت كنند؛ به عبارت ديگر نه قانون و نه حقوق ليبرالي معاصر، زنان را مساوي با مردان تلقي نمي‎كنند؛ از اين‎رو لازم است، اين قوانين مورد اصلاح و بازنگري قرار گيرند تا در پي آن جنسيت به عنوان مبدأ بي‎عدالتي اجتماعي به رسميت شناخته شود و به زنان، واقعاً و نه به نحو صوري، حقوق مساوي يا آنجا كه موقعيت خاص اجتماعي آن‌ها اقتضا مي‎كند، حقوق خاص اعطا گردد.

در اين راستا مي‎توان به تحقيقات «ساش»[43] و «ويلسون»[44] اشاره كرد. آن‌ها مجموعه‎اي از پرونده‎هاي اجتماعي ـ حقوقي را گرد آوردند تا اثبات كنند كه قانون به گونه‎اي نظام‎مند، منحصراً مردانه عمل كرده است. از جمله نظام قضايي با استفاده يك سونگرانه از تشخيص، در پي منافع مردان بوده و موانع ورود زنان به عرصه‎هاي اجتماعي شهروندي، مشاغل و به طور برجسته در عرصه‎هاي پزشكي و قانون را ابقا كرده است.

از تحقيقات ديگر مي‎توان به پژوهش اتكينز[45] و هوگت[46] اشاره كرد. بر طبق ديدگاه آن‎ها، قانون همواره با اين فرض كار كرده است كه اصولاً زنان وابسته و متكي بر مردان مي‎باشند و زندگي آن‌ها براساس نقش و وظايف جنسي و خانه‎داري آن‌ها تعريف مي‎شود. بنابراين قانون با پشتيباني نكردن از ارزش‎هاي اعلام شده خود، يعني تساوي و بي‎طرفي؛ نمي‎تواند همواره خود را با اصل تساوي با زنان هماهنگ سازد.

به طور كلي در اين تحقيقات دو امر مهم مورد توجه قرار گرفت: الف)ـ ايجاد هماهنگي ميان قانون ليبرال با ارزش‎هاي ليبرال در راستاي تساوي واقعي براي زنان ب)ـ اعمال فشارهاي سياسي براي حذف تفاوت ميان ارزش‎ها و قوانين اعلام شده با نوع رفتار عملكرد مجريان با زنان.

فمينيست‎ها براي دستيابي به عدالت اجتماعي، تساوي سازي كامل حقوقي زنان با مردان را مهمترين گام مي‎دانستند، اما بعداً اين ديدگاه توسط خودشان مورد تشكيك قرار گرفت، آن‌ها متوجه شدند با وجود طرح تساوي هنوز، بسياري از زنان از حقوق كامل خويش برخوردار نيستند؛ زيرا حقوق مساوي، متناسب با جايگاه اجتماعي زنان نمي‎باشد، از اين‎رو زنان نيازمند حقوقي ويژه هستند تا موقعيت اجتماعي خاص و متفاوت آن‌ها را نسبت به موقعيت مردان، به خصوص در حوزة حقوق مربوط به توالد و تناسل و نهاد خانواده به رسميت بشناسد. با اين وجود، در تعيين اين كه چه هنگامي حقوق ويژه، متناسب‎تر از حقوق مساوي است، ميان آن‌ها اختلاف نظر به وجود آمد و آراي متعددي ذكر گرديد. از اين‎رو، عده‎اي از فمينيست‎ها اين نظريه را مطرح كردند كه بايد گفتمان حقوقي را گسترش داد تا به واسطه آن بتوان به ايده‎هاي مشترك درباره تعيين محورهاي تساوي دست يافت.

الگوي تغيير[47]

الگوي تغيير، همچون الگوي تساوي در راستاي ايجاد هماهنگي ميان ارزش‎هاي ليبرالي مربوط به قانون و بين رفتار واقعي قانون با زنان به وجود آمد. بانيان اين طرح، نظريه تساوي را كه تنها از طريق اصلاح رفتار قانوني يا اصلاح حقوق ليبرال در صدد رفع اين تفاوت است، ناكافي و محكوم به شكست مي‎دانند؛ زيرا اين الگو با حفظ اصل قانون ليبرال، به اصلاح ظاهري آن مي‎پردازد، در حالي كه ساختار كلي اين قانون دچار اشكال است. مفاهيم و مقولات كلي قانون ليبرال، بر پايه معيارهاي مردانه بنا شده است و تا زماني كه اين مفاهيم و مقولات تغيير نكنند، زنان به حقوق واقعي خويش دست پيدا نخواهند كرد. بنابراين بايد تغيير اساسي در نظام حقوق فمينيستي ايجاد شود. آن‌ها طرح‎هاي مختلفي از اين نظريه ارائه كرده‌اند كه دو طرح مهم آن عبارت است از: تغيير ساختاري و تغيير موضوعي.

- تغيير ساختاري[48]

مك‎كينون[49](1989) يكي از مهمترين بانيان نظريه، تغيير ساختاري است. وي بر اين باور است كه كل قانون ليبرال براي حفظ تسلط مردان بر زنان تنظيم يافته است و بر اين ادعاي خويش دو دليل مي‎آورد:

الف)ـ قوانين مربوط به «زناي به عنف» و هرزگي در ظاهر براي حفاظت از زنان طرح مي‎شود، اما در واقع موجب شهواني بخشيدن به سوء استفاده جنسي و تحريم برانگيز دانستن آن مي‎باشد.

ب)ـ ادعاي قانون دربارة معيار بي‎طرفي است؛ در حالي كه همين معيار، بر محور مردانه تنظيم شده است. بنابراين، فمينيست‎ها به اشتباه خواسته‎هايشان را به زبان حقوق، چه حقوق مساوي با مردان و چه حقوق ويژه زنان مطرح مي‎نمايند؛ زيرا به دنبال اين حقوق بودن، مستلزم آن است كه زنان در آرزوي حقوق مردان باشند.

بنابراين از نظر مك‎كينون، زنان به عنوان قربانيان هميشگي اقتدار جنسي مردان معرفي شده‎اند و قانون ليبرال هم برخلاف ادعايش در همين راستا قدم گذاشته است، لذا بايد اين نظام كه از ايدئولوژي مردانه تنظيم يافته، واژگون گردد و نظامي برخاسته از ايدئولوژي زنانه ودر پي آن حقوق فمينيستي جايگزين آن گردد.

- تغييرموضوعي[50]

براساس اين رويكرد بايد تغييرات بنيادين در دو حوزه صورت گيرد: تغيير مقولات قانوني و تغيير مفاهيم قانوني.

از بانيـان تئـوري «تغيير مقولات قـانوني»، گراي كـار[51] و مورگـان[52] مي‎باشنـد. آن‌ها با ناكافي و ناكارآمد دانستن مفاهيم سنتي قانون، به دسته‎بندي مجدد و اساسي قانون براساس موضوعات و مضامين پرداختند، موضوعاتي از قبيل منابع درآمدهاي زنان، مشكلات مادري و آسيب‎هاي جنسيتي به زنان مثل زناي به عنف.

تغيير مقولات قانوني موجب تغيير در مفاهيم قانوني مي‌شود. به عنوان مثال، هاو[53] واژه «آسيب اجتماعي» را اين چنين تغيير داد: اين واژه در جامعه‎شناسي معمولاً در جايي بكار مي‎رود كه تعريف جرم را تعدي به دولت تعيم دهند و بدين ترتيب جرايم اداري را در قلمرو جرم‎شناسي وارد سازند، اما اين مفهوم مي‎تواند به حقوق فمينيستي اختصاص يابد، يعني مختص آن دسته از آسيب‎هاي اجتماعي گردند كه ويژگي جنسيتي داشته يا با قالبي جنسيتي اعمال مي‎شوند. از اين‎رو، اين مفهوم انتقال يافته به حقوق فمينيستي مي‎تواند براي تئوريزه كردن نه تنها جرائمي همچون زناي به عنف بلكه براي جرائمي كه از جهت جنسيت بي‎طرف بوده و تحت قانون ضد تبعيض و اصلاح قانون طلاق هستند، بكار رود.

- نقد و بررسي

همان‎طور كه مطرح گرديد، فمينيست‎ها در باب احقاق حقوق زنان يك نظريه واحد ندارند. هر گروه از آنان دستيابي به عدالت را در مورد زنان، به يك نحو تفسير مي‎كنند و نظريه فمينيست‎هاي ديگر را ناقض عدالت معرفي مي‎كنند. به عنوان نمونه، بانيان طرح تساوي، در ابتدا تساوي كامل حقوقي ميان زن و مرد را مورد نظرخويش قرار دادند، اما بعداً متوجه گرديدند كه اين تساوي كامل حقوقي، به ضرر زنان تمام مي‎شود و موجب استيفاي حقوق آن‌ها نمي‎گردد و آن‌ها نياز دارند، حداقل در بعضي مواقع از حقوق ويژه‎اي برخوردار باشند، البته در تعيين اين امر كه حقوق ويژه مربوط به زنان، در چه مواردي باشد، اتفاق نظر ميان آن‌ها وجود نداشت. همچنين طرح تغيير، زماني مطرح گرديد كه طرح تساوي به شكست منجر گرديد و همان‎طور كه مطرح شد، نزد بانيان طرح تغيير نيز اختلاف نظر است؛ آن‌ها علاوه بر انتقادات درون مجموعه‎اي از انتقادات بيروني نيز مصون نماندند كه به يك نمونه آن توجه مي‎گردد:

در الگوي تغيير، چه در شكل ساختاري و چه در شكل موضوعي آن؛ ارزش و اعتبار حقوق فمينيستي زير سؤال مي‎باشد. زيرا به رغم اين كه بيشتر فمينيست‎ها در پي تغيير مفاهيم و مقولات قانوني هستند، اما حقوق فمينيستي همواره در پي نوعي حقوق بوده است. بدين لحاظ حقوق فمينيستي اين تصور را كه قانون، جايگاه صحيح حل منازعات اجتماعي است حفظ مي‎نمايد، نظريه‎اي براي همه شكل‎هاي حقوقي يكسان است، در حالي كه فمينيست‎ها ثابت كرده‎اند، اين استراتژي براي دستيابي به اهداف فمينيستي قابل اعتماد نيست. اين انتقاد، مخرب‎ترين نقد به الگوي تساوي نيز محسوب مي‎شود.[54]

در پي اين تعدد نظرات و آراي متخاصم، كسي كه بيشتر از همه ضرر مي‎بيند، جنس زن است. هر كدام از اين آرا، پرچم دفاع از حقوق زنان را علم كرده‎اند، بعضي از اين پرچم‎ها در همان زمان نصبشان مورد اعتراض واقع شدند و بعضي ديگر به واسطه پيامدهاي آسيب‎زايشان به پايين كشيده شدند.

از اين‎رو، بر مبناي فمينيسم، عدالت در امور زنان، در پي هر معنائي به گونه‎اي خاص تفسير مي‎شود. برطبق يك معنا، عدالت به تساوي كامل حقوقي ميان زن و مرد، معناي خودش را پيدا مي‎كند و برطبق ديگر معنا، عدالت زماني تحقق پيدا مي‎كند كه حقوق ويژه زنان رعايت شود، يعني در اينجا عدالت به نظريه «تناسب» نزديكي پيدا مي‎كند تا به نظريه تساوي. اين‎گونه از بين رفتن معيار مطلق و گشوده شدن نسبيت، موجب گسترش بي‎اعتمادي در مرزهاي فمينيسم مي‎گردد و پايه‎هاي آن را سست و ضعيف مي‎كند. به ويژه اين سلب اعتماد زماني بيشتر مي‎شود كه خاستگاه تئوري‎هاي فمينيسم كشف گردد. به عنوان نمونه، به نظريات «نيچه»، فيلسوف قرن نوزدهم كه معروف به «ضد زن» است، اشاره مي‎گردد:

نظريه «تساوي» نقشه مردان براي كنترل زنان مي‌باشد؛ زيرا زنان داراي يك سري ويژگي‎هايي هستند كه همين خصوصيات برتري و فضيلت طبيعي زنان نسبت به مردان را نشان مي‎دهد. به عنوان نمونه، توانايي زن در به دنيا آوردن كودك، حاكي از قدرت آفرينش‎گري اوست، قدرتي كه مردان به طور كلي فاقد آن هستند يا در قلمرو جنسي، مردان بسيار ضعيف و آسيب‎پذير مي‎باشند. زن علاوه بر اين كه با اين قدرت خود، مرد را همچون يك پيكر و بدن شكل مي‎بخشد، در عين حال محدوديت مرد يعني ناتواني مرد از شكل بخشيدن به خود به عنوان يك جسم و پيكر، را آشكار مي‌سازد. آگاهي از اين ويژگي‎ها، مردان را بيمناك كرده است و آن‌ها را مجبور كرده است تا به هر نحوي كه شده زنان را مهار كنند و در كنترل خويش قرار دهند. آن‌ها در قالب زيباي روشنگري، در صدد نابود ساختن، همين نيروي برتر جنسي زنان، به دست خودشان مي‎شوند. پس به زن در صورتي اجازة سخن گفتن مي‎دهند كه خود را شبيه به مردان سازد، يعني خود را به هيأت مردان درآورده و اخته يا عقيم سازد و اين در واقع همان تاكتيك مرد براي مهار و كنترل زن است.[55]

فلسفه برابري در فمينيسم

فمينيسم در دنيايي ظهور پيدا كرد كه هرگونه اعتقاد به يك امر مطلق و فراسوي زمان و مكان زير سؤال رفته بود. جايگزين شدن انسان به جاي خدا و اصالت انسان به جاي اصالت الهي، راه را به جائي كشاند كه با جاري شدن فلسفه كانت، پذيرش هرگونه حقيقتي خارج از انسان مخدوش گرديد. از اين‎رو، ديگر نه يك امر مطلق باقي مانده بود كه شناخت حقيقي در صورت انطباق با آن معنا پيدا كند ونه يك امروحياني مورد پذيرش بود كه آمال و آرزوي هر انساني، دستاويز شدن به آن ميسّر باشد. براين اساس هيچ عينيتي وراي ساخته ذهن انسان وجود ندارد، بلكه اين افراد هستند كه برطبق شاكله‎هاي ذهني خويش كه ناشي از عرف، مذهب و... است، مسائلي را نسبت مي‎دهند و از آن برداشت عينيت مي‎كنند.

برحسب اين ديدگاه، مطلق‎گرائي رخت بر مي‎بندد و نسبت‎گرائي حاكميت پيدا مي‎نمايد و تفسير هر علمي منوط و وابسته به مفسر آن مي‎گردد كه يكي از اين علوم جامعه‎شناسي است كه بر طبق اين رويكرد، اين‎گونه تفسير مي‎شود: «ديدگاه‎هاي جامعه‎شناسان همواره جانبدار است، يعني همواره از موضعي خاص به بررسي رويدادها مي‎پردازند. نظريه‎ها يعني شيوه‎هاي درك رويدادها اعم از باورهاي عرفي روزمره يا نظريه‎هاي جامعه شناختي، محصول داده‎ها و اطلاعات نيست، بلكه برعكس، خود اين نظريه‎هاست كه تعيين مي‎كنند، چه چيز را براي بررسي اوليه برگزينيم و كدام گسترة تعابير را مي‎توان اختيار كرد. براي مثال، نظريه‎هاي قائل به اين كه نقش زن طبيعي (يعني محصول جبري طبيعت او) است، پرسش‎هايي را كه مي‎توان دربارة زنان مطرح كرد و دامنه پاسخ‎هاي ممكن به اين پرسش‎ها را مشخص و محدود مي‎كند. اگر بپذيريم كه مراقبت زنان از كودكان در طبيعت آن‌ها نهاده شده است، ديگر اين سؤال به ذهن ما خطور نمي‎كند كه چرا مردان از كودكان مراقبت نمي‎كنند. با پذيرش طبيعي بودن نقش زن، هرگاه زنان از ايفاي نقش همسر يا مادر اظهار نارضايتي كنند، ناگزير بايد بپذيريم كه عيبي دارند، يعني مثلاً از نظر زيست‎شناختي كاملاً زن نيستند يا از نظر رواني بيمارند.»[56]

برطبق اين رويكرد، جامعه‎شناسي سعي مي‎كند، با اتكا به روش علمي ـ تجربي، مفاهيم علمي‎تري را ارائه دهد، يعني سعي مي‎نمايد از باورهاي عرفي كه ارزش‎هاي آن معمولاً يك‎سونگرانة فردي است، فراتر رود و تمام اين باورها را در حد «پيشداوري» مورد شك و ترديد قرار دهد و به دنبال شواهدي در تأييد يا رد آن‌ها باشد، اما با وجود برخورداري از مبناي علمي، از قطعيت و يقيني بودن برخوردار نيست، زيرا آن نيز متأثر از پيش انگاره‎هاي افرادي است كه به اين تجربه علمي اقدام مي‎ورزند.[57]

با توجه به آنچه كه بيان گرديد، مشخص مي‎شود كه چرا و چگونه فمينيسم در مغرب زمين شكل مي‎گيرد. در سال‎هاي دهه 1960 و 1970 زنان به اعتراض برخاستند كه جامعه‎شناسي با زندگي و تجربيات آن‌ها ارتباطي ندارد، زيرا به جهان صرفاً از ديد مردان مي‎نگرد، به عبارت ديگر يكي از پيش‎انگاره‎ها كه در تئوري‎هاي علمي از جمله جامعه‎شناسي اثرگذار است، «جنسيت» است و از آنجا كه حاكميت جامعه‎شناسي بامردان بوده است، جامعه‎شناسي هم جامعه‎شناسي مردان بود، چون آن‌ها با عينك مردانه به تحليل مسائل جامعه‎شناسي مي‎پرداختند و در نتيجه از پاسخ‎گوئي به مشكلات زنان ناتوان گشتند.[58]

گرت در اين رابطه مي‎گويد: «فمينيست‎ها اعتقاد دارند كه بيشتر ما عادت نداريم به دانش يا دانشمندان به ديدة انتقاد بنگريم و چه بسا هرگز دانش و دانشمندان را جز وجودي عيني نپنداشته‎ايم. فمينيست‎ها برآنند كه علم فعاليتي است در سيطرة مردان كه از آن دست آويزي براي مشروعيت بخشيدن به تقسيم‎بندي‎هاي جنسيتي در جامعه ساخته‎اند. علم بي‎ترديد چنان‎كه اغلب ما گمان مي‎كنيم، فعاليتي عيني نيست؛ علم فقط بر منطق استوار نيست، بلكه با شهود و قياس پيش مي‎رود. عواطف و احساسات دانشمندان نيز در كارشان دخيل است.» [59]

برطبق اين رويكرد، چرائي اين نوع تبيين فمينيست‎ها، از نابرابري جنسيتي كشف مي‎گردد. برحسب اين نظرگاه از يك سو مشاهده مي‎شود كه بر زنان ظلم و ستم فراواني رفته است و از ديگر سو جهان‎بيني زنانه، اين بينش را مي‎دهد كه بايد اين ظلم و ستم، ناشي از فرهنگ مردسالاري و اقتدار مردان به تمامي عرصه‎ها از جمله فرهنگ و دانش باشد، كه يكي از آن‌ها علمي جلوه‎دادن نابرابري‎هاي طبيعي برحسب جنسيت و به دنبال آن نابرابري‎هاي حقوقي است؛ زيرا مردان با طبيعي جلوه دادن اين نابرابري، توانستند فرودستي زنان را اجتناب‎ناپذير جلوه بدهند. اين دانش برآمده از چشم‎اندازي مردانه به جهان است، زيرا مردان از اين فرودستي زنان سود برده و از آن‌ها بهره‎كشي مي‎كردند.[60]

با توجه به آنچه تاكنون مطرح گرديد، تفاوت ديدگاه اسلام با فمينيسم در مسئله عدالت برابري و تساوي روشن مي‎گردد كه به طور خلاصه به چند مورد اشاره مي‎گردد:

مقايسة تطبيقي تفاوت حقوقي جنسيتي در اسلام و فمينيسم

همان‎طور كه قبلاً مطرح گرديد، برطبق نظرگاه اسلام، وراي وجود انسان‎ها، حقيقت مطلقي به نام دين وجود دارد و انسان براي رسيدن به حق و حقوق واقعي‎اش، بايد متوسل به شرع مقدس گردد؛ اما برطبق رويكرد فمينيست، حقيقتي وراي انسان نيست، بلكه اين خود انسان است كه حق و حقوق خويش را تشخيص داده يا آن را وضع مي‎نمايد. با توجه به اين دو رويكرد متفاوت، علت گزينش راهبردهاي متفاوت در اين دو طريق مشخص مي‎گردد كه به بعضي از آن‌ها اشاره مي‎شود:

الف)ـ برطبق رويكرد اسلام، حق و عدالت، واقعيت نفس الامري دارند كه بايد كشف و شناخته شوند؛ اما برطبق نظرگاه فمينيسم، مفاهيم حق و عدالت از قبيل اعتباراتي هستند كه هيچ گونه واقعيت نفس الامري و پايگاه عقلاني ندارند، بلكه قوام آن‌ها به قرارداد است و در مواردي كه قراردادهاي ارتكازي و همگاني وجود ندارد، نياز به قوانين موضوعه احساس مي‌شود تا به وسيله آن‌ها حق و تكليف مشخص گردد. اين رويكرد، ريشه در افكار سوفسطائي دارد كه بر حسب آن حق و عدل و ساير مفاهيم اخلاقي و حقوقي، تابع آراي مردم شمرده مي‌شد و از روشن‌ترين مصاديق شعار آنان اين بود: «مقياس همه چيز انسان است».[61] اين نظريه در چند قرن اخير به ويژه بعد از ديدگاه‌هاي كانت گسترش پيدا كرد كه از جمله بروز آن را مي‌توان در فمينيسم مشاهده كرد. بر طبق اين نظريه، عدالت، مفهومي بشري است و فهم آن نسبت به فهم‌هاي بشري متعدد مي‎گردد؛ تاكنون واژه عدالت از جانب مردان فهميده مي‎شد، اما حالا زنان تشخيص دادند كه اين عدالت مردانه موجب خشونت بر آن‌ها شده است، پس لازم است، درك عدالت از جانب زنان صورت گيرد.از اين رو در ديدگاه فمينيستي، عدالت و خشونت، کاملاً نسبي مي‌شوند.

ب)ـ برحسب رويكرد اسلامي تفاوت حقوقي، امري مسلم است. البته تشخيص حد و حدود اين تفاوت با مجتهد جامع الشرايط است كه بر حسب شرع تعيين نمايد كدام يك از اين حقوق‎هاي متفاوت، دائمي است و كدام‎يك غيردائمي است؛ اما همانطور كه مطرح گرديد، فلسفة همة اين احكام در شرع نيامده است كه همين امر، متفكران اسلامي را در كنكاش براي كشف فلسفة اين حكم واداشته است؛ بنابراين سير استنتاجي متفكران اسلامي در مسأله تفاوت حقوقي، سير از معلول (تفاوت حقوقي) به علت (فلسفه تفاوت حقوقي) بوده است، اما در نظرگاه فمينيسم كاملاً اين رويه برعكس است و تشخيص وجود يا عدم تفاوت حقوقي را امري بشري و قراردادي مي‌دانند. ازمنظرآن‌ها نظام مردسالار از يك‎سو خود، علت ستم بر زنان بوده و از سوي ديگر، واضع حقوق‎هاي متفاوت است. بنابراين مسير آن‌ها از علت به معلول است اگرچه در تعيين نحوه و حدود برابري همه يا بعضي حقوق، بين آن‌ها اختلاف‎نظر است.

ج)ـ در اسلام، ملاك تشخيص حقوق، وحي است، اما از منظر فمينيسم، ملاك تشخيص اجماع عقول بشري است كه البته درعمل چون اجماع عقول بشري امكان‎پذير نيست، مقصود اجماع نظريات كساني است كه حاكم بر بشريت هستند.

د)ـ بر طبق رويكرد اسلامي، تساوي زن و مرد يعني در پيشگاه باري‌تعالي ارزش وجوديشان يكي است و هيچ‎كدام برتري و مزيتي بر ديگري ندارند و تفاوت حقوقي لازمه ساختارهاي متفاوت آن است. در نتيجه يكسان‌سازي حقوقي، مساوي با در نظر نگرفتن طبيعت وجودي آنهاست كه اين خود ظلمي بزرگ مي‎باشد، اما در فمينيسم، تساوي به تشابه و برابري زن و مرد از هر جهت نزديكي پيدا مي‌نمايد. بنابراين مشخص مي‌شود كه اطلاق تساوي در اين دو رويكرد، صرفاً اشتراك لفظي است.

بنابراين مشخص مي‌شود، هم در اسلام و هم در فمينيسم احقاق حقوق زنان مطمح نظر است، اما با وجود اين هدف مشترك، خاستگاه و روش اين دو مكتب كاملاً از يكديگر جدا مي‌شوند؛ يكي حقوق زنان را در كلام الهي جستجو مي‌نمايد و ديگري همين حقوق را از كلام بشري طلب مي‌نمايد. در اسلام آنچه اصيل است، احقاق حقوق خاص مرد يا احقاق حقوق خاص زن نيست، بلكه احقاق حقوق انساني مورد توجه است تا در پرتو آن زيباترين رابطة انساني ترسيم گردد. در اين رابطه نه سلطه‌گر ديده مي‌شود، نه سلطه‌پذير؛ نه فرادست و نه فرودست؛ نه ظالم و نه مظلوم؛ زيرا هر كسي در جايگاه خويش قرار مي‌گيرد و مطابق آن از حقوق خويش بهره‌مند مي‌گردد. اين تنوع رابطه كه لزوماً تفاوت را در پي دارد، لازمة ضرورت جامعه و موجب حفظ بقاي آن است.

و سرانجام آنچه تاكنون در اين نوشتار از ضرورت تفاوت حقوقي، به سبب تفاوت جنسي از منظر اسلام بيان گرديد، در تأييد تمامي تفاوت‌هاي حقوقي جاري در قوانين حقوقي و جامعه فعلي ما نيست؛ زيرا بعضي از اين حقوق‌ها در مرحله قانون و بعضي ديگر در مرحله اجرا، با اهداف عظيم اسلام، فاصلة عميق دارند و اين تفاوت را به نابرابري و تبعيض عليه زنان كشانده‌اند؛ همچون دريافت دستمزدهاي نابرابر كه بر اساس تمايز جنسي استوار شده است. بنابراين لازم است، در جامعه اسلامي چه در مرحله تصويب قوانين و انطباق آن با فقه پوياي اسلامي و چه در مرحلة اجرا، سياستگذاري‌هاي لازم صورت گيرد تا دامن آن از اين ناپاكي پاك گردد.

فهرست منابع:

× قرآن كريم.

× آبوت، پاملا ؛ والاس، كلر: «جامعه‌شناسي زنان»، منيژه نجم عراقي، نشر ني، چ اول، 1380.

× ابن منظور: «لسان العرب»، دار احياء التراث العربي، بيروت.

× بستان، حسين: «نابرابري و ستم جنسي»، پژوهشكده حوزه و دانشگاه، چ اول، 1382.

× تشکري، زهرا: «زن در نگاه روشنفکران»، دفتر مطالعات و تحقيقات زنان،چ اول ، 1381.

× جگر، آليسون: «چهار تلقي از فمينيسم»، س. اميري، بولتن مرجع فمينيسم، انتشارات بين‌المللي الهدي، 1378.

× جوادي آملي، عبدالله: «زن در آئينه جلال و جمال»، مركز نشر فرهنگي رجاء، چ دوم، 1371.

× سروش، عبدالكريم: «ذاتي و عرضي در دين»، كيان، ش42، س هشتم، خرداد و تير 1377.

× سروش، عبدالکريم: «قبض و بسط حقوق زنان» ، ش59، س هشتم، دي 1378.

× شاهنده، نوشين: «زن در تفکر نيچه»، انتشارات قصيده سرا، چ اول، 1382.

× طباطبايي، سيـد محمد حسين: «الميزان»، سيـد محمد باقر موسوي همداني، دفتر انتشارات اسلامي.

× طهراني، محمد حسين: «رساله بديعه»، انتشارات علامه طباطبائي، مشهد، 1418ق.

× عضيمه، صالح: «معنـاشنـاسي واژگان قرآن»، سيـد حسين سيـدي، انتشارات آستان قدس رضوي، چاپ اول، 1380.

× فضل‌الله، سيدمحمد حسين: «نقش و جايگاه زن در حقوق اسلامي»، عبدالهادي فقهي‌زاده، نشر دادگستر، 1378.

× گرت، استفاني: «جامعه شناسي جنسيت»، كتايون بقايي، نشر ديگر، چ اول، 1380.

× مصباح، يزدي: «خاستگاه حقوق»، پايگاه اطلاع رساني آثار آيت الله مصباح يزدي.

× مطهري، مرتضي: «نظام حقوق زن در اسلام»، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1353.

× مكارم شيرازي، ناصر: «تفسير نمونه»، دارالكتب الاسلامية، چ سي و هفتم، 1382.

× مهريزي، مهدي: «شخصيت و حقوق زن در اسلام»، انتشارات علمي و فرهنگي، 1382.

× نعيم،عبدالله احمد: «نوانديشي ديني و حقوق بشر»، حسنعلي نوريها، انتشارات فرهنگ و انديشه، چاپ اول،1381.

× ويلفورد،ريک: «فمنيسم»، بولتن مرجع فمنيسم، انتشارات بين‌المللي الهدي، 1378.

× هام، مگي: «فرهنگ نظريه‌هاي فمينيستي»، فيروزه مهاجر، نوشين احمدي خراساني، فرخ قره داغي، نشر توسعه ، 1382.

 Kingdom , E.F: "Feminist Jurisprudence", Encyclopedia of Philosophy, Version1, London: Routledge

پي نوشتها:

 [1]- تساوياًفي كذا: تماثلاً

[2]- واشبه الشي الشي‎ء: ماثله (ابن منظور، ج 7 ، ص 23).

[3]- رك. عضيمه،387.

[4]- نک. مهريزي، صص 214-213.

[5]- مطهري، صص 122-121.

[6]- رك. همان، ص 150.

[7]- همان، ص 112.

[8]- استاد مطهري خود متوجه اين مطلب بوده و در كتاب «حقوق زن در اسلام» اين مطلب را صرفاً در حد طرح موضوع بيان كرده است.

[9]- مطهري، ص 390.

[10]- رك. طهراني، ص 88 .

[11]- همان، ص 93.

[12]- رك. همان، ص 88 .

[13]- همان.

[14]- مكارم شيرازي، ج2، صص 157-156، به نقل از طبرسي، مجمع البيان، ج1، ص 327.

[15]- فضل الله، صص23و 22.

[16]- نک. نعيم، صص 214-197.

[17]- سروش، ش 42.

[18]- همان ، ش 59، ص 34.

[19]- تشکري ، صص69-68 ، به نقل از محسن سعيد زاده ، خون بهاي زنان چرا نابرابر، مجلة زنان، ش37، ص36.

[20]- رك. همان، ص 73 ، به نقل از محمد مجتهد شبستري، نقدي بر قرائت رسمي از دين، ص 510.

[21]- رك. طباطبائي، ج 2، ص 413.

[22]- رك. همان، ص 410.

[23]- جوادي آملي، ص 256.

[24] - Feminism.

[25]- رك. هام، ص 163.

[26]- گرت، ص 9.

[27]- Oakley.

[28]- Mony.

[29]- Ehrhart.

[30] - گرت،ص 18.

[31]- رك. همان، ص 21 .

[32]- بستان، ص 51، به نقل از

Ann Oakley, Woman’s work:The house wife ,past and persent, pp. 157-8 and pp.67-8.

[33]- همان، به نقل از Rosemarie Tong, Feminist Thought,P.24.

[34]- گرت، ص 6.

[35]- رك. بستان ، صص 41-40، به نقل از آليسون جگر ، چهار تلقي از فمينيسم، مجله زنان، ش 28، ص 51 .

[36]- Eichler.

[37]- هام، ص 399.

[38]- gynocentric

[39]- رک. ويلفورد، ص 32.

[40]- همان ، ص64.

[41]- اين بخش، مقتبس از مقاله زير است:

E.F.KINGDOM, feminist jurisprudence.

[42]- the parity model

[43] - Sachs.

[44] -Wilson.

[45] - Atkins.

[46] - Hogget.

[47]- the transformative model.

[48]- the systematic transformation.

[49]- Mackinnon.

[50]- the thematic transformation.

[51]- Graycar.

[52]- Morgan.

[53]- Howa.

[54]- cf. kingdom.

[55]- رك. شاهنده، ص 120.

[56]- آبوت؛ والاس، ص 22.

[57]- همان.

[58]- همان، ص 23.

[59]- گرت، ص 22.

[60]- رك. آبوت؛ والاس، ص 30.

[61]- http://www.mesbahyazdi.org/farsi